Calimaqueísmo y hermenéutica mística: Filitas (fr.10 Pow.), Catulo 17 y otros textos

2. Notas sobre la exégesis mística

Mi tesis es que la tradición en la que se encuadra Filitas (y el calimaqueísmo en general) es la exégesis mística (10). Sobre ella unas precisiones: desde sus orígenes y a lo largo del tiempo es una tradición vinculada al orfismo, término que ha dejado de ser ‘maldito’ aunque aún no es aprehensible con total claridad. Pero sí son lo bastante nítidas estas dos actividades a las que se dedica de forma característica un órfico intelectual, la apropiación de textos (Homero siempre en primer término) por vía exegética, y la apropiación por el mismo método de cultos ctónicos (11). Ambas cosas se entrecruzan (12) , pues esas lecturas homéricas suponen, en terminos generales, desenterrar en el epos una trama de sentido que envía al tipo de experiencia y lenguaje cifrado característicos, dentro de la religión griega, del ámbito mistérico (13). Detrás de las expediciones heroicas están los viajes iniciáticos, que son prototípicamente una katabasis, un paso por la (pseudo-)muerte, de la que se retorna con una identidad enriquecida o con un conocimiento por adelantado de la reencarnación (14). Y como las aventuras del alma y las del cosmos van a la par en los misterios, no es preciso suponer un marco distinto a ése en el origen de lo que la tradición alegórica más tardía desgaja en lecturas physicas y éticas (15).

(10) Encontrar el sentido oculto de un texto y hacer, a partir de él, un nuevo texto enigmático es ya un proceder propio de ella. La vieja tesis de que Filitas y Calímaco eran órficos no goza hoy de predicamento, y no es mi intención recuperar el enfoque que a principios del XX se dio a la cuestión (de todos modos, trabajos como los de Zielinski enlazando las místicas tardías con los precedentes cirenaicos y alejandrinos, tienen aún mucho que decir). La revisión de la cuestión órfica en los últimos decenios ha tenido su repercusión en géneros arcaicos y clásicos pero no (según parece) sobre los de época helenística.
(11) Sobre lo 1º, J. Bollack, Empédocle. Les purifications. Ed. du Seuil, 2003, p.9 “El ejercicio de la reinterpretación de escritos ocupa el 1º lugar … en los órficos, demasiado a menudo invocados por las creencias de ultratumba, mientras que se olvida el trabajo de composición y de exégesis sobre la literalidad de las palabras que enlaza este mundo al otro y permite acceder a la salvación”. En lo 2º ha encontrado L. Albinus, L. The House of Hades, Studies in ancient greek eschatology, Aarhus, 2000 la especifidad del orfismo, p.159 “I should like to suggest and render plausible that Orphism was a Panhellenic movement of intervention in old traditions which were susceptible to being turned into schalotogical oriented rituals”. Las dos partes del papiro de Derveni han confirmado la complementariedad de estas dos actividades. No parece que se hayan llevado a cabo desde el capítulo que le dedicó A. Delatte en Études sur la littérature pythagoricienne, Genéve, 1999 (rep. 1915) muchos intentos de recuperar de forma sistemática el material órfico-pitagórico subsumido en los escolios homéricos.
(12) V. el ejemplo citado en n.21; el fenómeno es bien conocido en la exégesis mística neoplatónica, pero falta un estudio sistemático para épocas anteriores.
(13) En estas páginas la alternancia místico y mistérico se sustenta sobre el valor originario de la 1ª palabra, ‘referente a los misterios’, pero sin que eso implique la inexistencia de ‘experiencias místicas’ (en el sentido moderno) aunque fuese ligado a un marco ritual; lo explica bien L. Albinus, op. cit. p.155.
(14) Es más habitual relacionar las iniciaciones con mensajes para el Más Allá, pero nosotros estamos hablando de un código para el ‘retorno’, y no me parece casual que la única obra conservada cuya razón de ser es hacer una exegesis mística (no estoica) de Homero –el Antro de las ninfas de Porfirio- verse sobre la reencarnación y el gusto por el regreso a este mundo, aún a la contra de lo esperado en un platonizante.
(15) Sobre la antigüedad de esos dos tipos de alegoría, R. Lamberton, Homer the theologian: neoplatonist allegorical reading and the growth of the epic tradition, Berkeley, 1986, p.32 ss; revelaciones sobre la Physis y misterios, A. Motte, Prairies et Jardins de la Grèce Antique, Bruxelles, 1973, p. 377 , Cicerón (nd 1,119) lo dijo en pocas palabras, una vez explicados los secretos mistéricos, rerum magis natura cognoscitur quam deorum; Apul. met. 11,23 narró la experiencia así, Accessi confinium mortis et calcato Proserpinae limine per omnia uectus elementa remeaui, aventura que ya conocía Empedocles (B115, sobre el origen místico de este viaje, -R. Seaford, en “Harv.St.Cl.Ph.” 90, 1986, 1-25), el descubrimiento del papiro con fragmentos de Emp. ha podido mostrar hasta que punto el pathos de sus reencarnaciones (y vaivenes éticos) ocurría en medio de las fases de su cosmología.

No estamos hablando de un fenómeno extravagante y marginal, sino de una corriente exegética muy poderosa (16) -lo que no significa que sean órficos todos los que se hacen eco de la misma-, ni tampoco de un código por completo ajeno a Homero y superpuesto artificialmente sobre él. La crítica ha ido mostrando la relación sustancial que existe en el lenguaje homérico entre las nociones de ‘pensar’ y ‘regresar’ de un viaje a la ‘muerte’, y entre ambas cosas y el proceso de ‘interpretar’, lo que convierte ese viaje simbólico en un trayecto hermenéutico jalonado por señales (sh=mata) cuyo reconocimiento e interpretación son el presupuesto para ese retorno ‘a la luz’ (17). Y, cuestión relevante para los alejandrinos, ya la rareza léxica puede tener en Homero el valor de ‘señal’, de llamada de atención hacia ‘otro código’ (18).

(16) De ella deriva, según todas las apariencias, la creación como disciplina autónoma de la propia hermenéutica que los antiguos atribuyen a Teágenes de Regio (s.VI). En época clásica, un medidor de su importancia son los áfanes de un Herodoto o un Platón por separar lo órfico de Homero o Hesíodo, o la deconstrucción platónica de sus métodos hermenéuticos, especialmente en el Cratylus
(17) Dos trabajos fundacionales: D. Frame, The myth of return in early greek epic, New Haven, 1978, G. Nagy, Greek Mythology and Poetics, Cornell U.P., 1990, Parte II cap. 8.
(18) En la profecía de Tiresias a Ulises en od.11, este procedimiento más general se hace explícito: opera como ‘señal’ no sólo un vocablo extravagante sino el hecho de que un caminante altere el significado normal de un objeto.

No es este lugar para debatir sobre el origen de ese código. Su funcionamiento en el texto es difícil de explicar como residuos de una etapa previa en la formación de la épica ya incomprensible al propio Homero. Hay una dialéctica que presupone la familiaridad de su público con un modelo de conocimiento vinculado a lo ctónico y a los viajes del alma, modelo del que, esto sí es claro, ofrece una imagen más deformada que los géneros que por su origen y función permanecen apegados a esos ámbitos cultuales y a experiencias místicas, sean los presocráticos de la Magna Grecia, la tragedia o la propia lírica (19). Por eso cuando digo que los órficos se ‘apropian’ de Homero, no prejuzgo si lo hacen como quien está destapando a un mentiroso, un manipulador, o tomándolo como un igual a Orfeo que oculta las verdades en enigmas para estimular el intelecto de sus seguidores. No es ajeno a esta cuestión el vaivén de la crítica a lo largo del tiempo sobre si los calimaqueos odian o aman a Homero.

(19) A modo de ejemplo, D. Frame op. cit., p.60: el verso (de Parménides) ‘allí están las puertas de los caminos de la Noche y el Día’ es el mismo –con ligeras variantes- que od.10, 86 ‘pues estan muy cerca los caminos de la Noche y del Día’. Parménides, sugiero, ha preservado la forma más antigua de la línea tradicional; más que esto, ha preservado el contexto original de esta línea, un ‘retorno a la luz’, que en Homero se ha enturbiado. Esos mismos géneros son testigos esenciales de la exégesis mística de Homero en época prehelenística, v. M.L. Gemelli Marciano, Le metamorfosi della tradizione. Mutamenti di significato e neologismi nel Peri Physeos di Empedocle, Bari 1990.

El episodio de Calipso es uno de los que proporcionan una versión del esquema ctónico más obvia (20), pero además es el más fácil de interpretar según un modelo mistérico más específico en el que el tema general del (saber) renacer pasa por la guía iniciática femenina en un conocer que es tanto erótico como ‘técnico’ (21), y el más fácil de adaptar, también, al tipo de experiencia que empleaba el orfismo (y el pitagorismo) para dar legitimidad a los poderes y sabiduría de sus ‘santones’: la larga estancia en la cueva, en un estado de vida- en-muerte, (como el sueño de Epiménides en la cueva cretense que fue el caso más paradigmático, aunque se construyeron también variantes incorporando la presencia femenina, ninfas incluídas, y hasta los libros) (22).

(20) D. Frame, op. cit. 73ss, y G. Crane, Calypso, Frankfurt a. M., 1988.
(21) La parte técnica corre a cargo de las instrucciones para la construcción de la balsa, pero aquí el ars es un mecanismo salvífico, un medio de evitar la muerte en el tránsito por ella, el carácter de tal de la balsa se hace sobre todo patente cuando es sustituida en la travesía por el velo de Ino, otro objeto proporcionado por otra diosa (sobre eso velo los escolios a Apol. R. 1.917-8 conservan esta interpretación: “se refiere a las iniciaciones que se realizan en Samotracia, si uno se inicia, se salva en las tempestades del mar. y dicen que Ulises iniciado en Samotracia se valió del velo a la manera de tainía, pues los iniciados sujetan en torno al vientre (od.5,346 Ino, le manda poner el velo debajo del pecho) tainias color púrpura”. Es parte de la devaluación de lo ctónico en Homero el que finalmente estas diosas y estos medios de salvación son finalmente relegados por otro tipo de diosa y de salvación, Atenea como deus ex machina
(22) Material en D. Ogden, Greek and Roman necromancy, Princeton, 2001, p. 120-123 y L. Albinus, op. cit., p. 120ss.

Este marco para volverse sabio (que combina la katabasis y la incubatio) y/o los contenidos de esa sabiduría (la superación de la muerte siempre en el centro) fueron en la antigüedad el competidor por antonomasia del tipo de sabiduría y hombre sabio que representaba el Homero ‘oficial’, pero no el Homero ‘purificado’ al estilo órfico; (por cierto, no fue Homero el único autor sometido a este proceso (23), y un ejemplo procedente del entorno de Filitas es el catálogo de poetas y filosofos de Hermesianax, una reescritura de la historia de la literatura antigua, que cronológicamente culmina en su maestro, el propio Filitas, según parámetros órficos; hay muchas dificultades interpretativas en esas minibiografías pero no son comprensibles sin contar con el prototipo de sabio ligado al orfismo que es alguien que entiende su trabajo como un camino de ascesis y purificación, que interpreta y escribe para transformarse a sí mismo (e inducir una transformación en el receptor acorde a la propia individualidad de éste, y para recobrar por ese medio la divinidad que es parte de su naturaleza originaria (24). Por esto, en su “literatura” quedan neutralizadas las distinciones entre autor, receptor o personaje (25), cualquiera de ellos es, ante todo, un alter ego del único ‘viajero’ presente (26)).

(23) Como muestran las biografías antiguas de Hesíodo, v. R. Scodel, Hesiod Redivivus, “Gr. Rom. Byz. Stud. 21, 1980, 301-20.
(24) Sobre la catarsis en los helenísticos pero tratando como nuevo un concepto (autocatarsis) –en sí muy antiguo- que Hermesianax aplicaría retrospectivamente, A.T. Cozzoli, Dalla catarsi mimetica aristotelica all’auto-catarsi dei poeti ellenistici, “Quad.Urb.U.C” 48, 1994, p. 95-110. Sobre la adaptación al gusto particular del receptor y personaje al tiempo, un pasaje expresivo de Calímaco es H.4, 28ss, o la distinción entre los trabajos de Hercules fr. 23,20; el principio del desarrollo del ethos propio con el estudio y la contemplación es sustancial en Empédocles (v.gr B 110), y su lenguaje parece inspirar el crecimiento del ethos de Filitas en el nuevo Posidipo 63, v.5-7. Aunque no referido a la literatura post-homérica, es útil la distinción que establece L. Albinus op. cit. entre discurso órfico y homérico a partir de las ‘figuras’ de Orfeo y Homero. En cuanto a convertirse en dios con el trabajo y la contemplación, (al menos en algunos órficos como Emp. ya en este mundo (B 112): contra esa pretensión está escrito el epigrama citado de Posidipo –aquí el único hombre que se convierte en dios es Ptolomeo, no Filitas, es uno de sus mensajes más obvios- y son conocidas las frecuentes intersecciones que provoca Calímaco entre él y Apolo, o las dificultades que ha habido para entender las envolturas sacrales que da Propercio a Filitas. etc.
(25)En el paignion ya vimos la mezcla de las dos primeras, por medio de la alusión a la odisea otro implicado en la mezcla es Ulises, el sujeto de todos los verbos de ‘conocimiento’ que Filitas tomó allí.
(26)El Homero de Hermesianax, 7, 29-34: el divino Homero puso en verso la exigua Itaca/ en sus cantos a causa de la sabia Penélope, / por ella con mucho padecer habitó una isla pequeña / dejando patria muy espaciosa; / y celebró la raza de Icario y el pueblo de Amiclas / y a Esparta, probando pasiones propias (i¹di¿wn a(pto/menoj paqe/wn).

Filitas o Calímaco encajan sin duda en esa tipología general, que no debe ser confundida con la del poeta iniciado en los misterios. Posidipo se retrató como un μύστης ortodoxo, y Calímaco, su contrincante, hace alarde de no haberse iniciado (fr. 75, 5-7) o minimiza de otros modos la iniciación pasiva en los misterios (27). Una cosa es el camino del conocimiento a lo largo de la vida, otra la asistencia puntual a un ritual controlado por otros; también el autor de Derveni (col. 20) quiso dejarlo claro. En la historia de la relación entre misterios y literatura, los calimaqueos entrarían más bien en el apartado de los ‘profanadores de misterios’, en el sentido (que parece ser lo crucial para los antiguos) no de revelar un secreto, sino de extraer ciertas doctrinas fuera de ese marco ritual, y lo que de ahí se sigue, convertirlas en valores socioreligiosos activos, no (sólo) en expectativas post mortem.

(27) Cf. la actitud de la corneja en la Hecale o los misterios de Batto en n. 83. De aquí que Calímaco no le acabe de encajar como poeta iniciado a M. Dickie, M., Poets as initiates in the Mysteries: Euphorion, Philicus and Posidippus, “Ant. u. Abel.” 44, 1998, p. 49-77 (sobre Euforión, un calimaqueo, en ese listado, cf n.61) Ya en las Ranas de Aristófanes, una representación fundacional de la oposición entre poeta cívico y místico-filósofo y de la actividad exegética en el marco de una katabasis, es el cívico Esquilo el que es un iniciado piadoso, y su oponente Euripides el impío creador de dioses nuevos (886 ss).

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