Calimaqueísmo y hermenéutica mística: Filitas (fr.10 Pow.), Catulo 17 y otros textos

3. La compatibilidad entre la erudición alejandrina y la exégesis mística.

¿Por qué ese Homero ‘enigmático’, con tan larga y potente historia detrás, ha quedado tan al margen de los estudios alejandrinos? El dogma es que en época helenística fueron los estoicos los herederos de ese tipo de lecturas, con lo que se tiende a remitir a su influjo cualquier presencia o síntoma de alegoría (el término en el que se ha concentrado el fenómeno)(28), dando implícitamente por sentado que en época alejandrina se esfuma la corriente órfica propiamente dicha y el propio sustrato de simbología religiosa que nutre esas exégesis (29).

(28) En relación con Filitas, L. Sbardella, Filita op. cit., p. 181 n. 3; E. Dettori, Filita Grammatico. Testimonianze e frammenti, Roma, 2000, p.31; M. Asper (Onomata allotria, Stuttgart, 1997), al querer corregir el término alegoría utilizado por P. Bing para las imágenes metaliterarias (The well-read Muse, Göttingen, 1988, p.95), cae en un planteamiento más profundamente erróneo, suponer que son dos cosas incompatibles p.229 “interpretar con alegoría teológica a Homero y poetizar con alegoría poetológica”
(29) También la estoica pero amputada o redefinida en función de su sistema. Lo que se considera un elogio sin fisuras del estoico Arato por Calímaco (epigr., 27) creo que contiene un reproche a esa amputación.
Arato es por otra parte un claro ejemplo del sistema de interpretar semata, y el mismo se ha aplicado para leer en continuidad la nueva colección de epigramas de Posidipo (D. Lavigne, A. Romano, Reading the signs: the arrangement of the new Posidippus roll.., “Zei. Papyr.Epig.” 146, 2004, 13-24, : esto no los convierte en calimaqueos, lo que cuenta es el significado que se da a esos símbolos.

Por otro lado, se reservan al terreno de la ‘alegoría’ las lecturas teológicas (physicas), éticas, y, como éstas cubren en la Antigüedad el espacio de lo que estaría más cerca de la crítica literaria entendida como desciframiento del significado del texto, se vuelve difícil de entender el trabajo erudito de los alejandrinos en ese sentido, lo que se refleja en la obcecación por enfocarlo como resolución de problemas puntuales (incluso cuando las cuestiones léxicas quedan desbordadas hacia la reconstrucción anticuaria, o etnográfica), y no bajo la perspectiva de una visión o posición general sobre Homero (30); esa mutilación es por lo demás un homenaje: la ciencia filológica versus los delirios alegoristas. Aristarco no sólo ganó, en la filología homérica, la batalla editorial.

(30) Sin embargo, al estudiar los criterios de las ediciones homéricas helenísticas, G. Nagy (Élements orphiques chez Homère, “Kernos” 14, 2001, p. 1-9) diferencia dos tendencias, la una (la de Crates) acepta como genuinos los elementos órficos y es alegorizante (ambas cosas van de la mano), la otra rechaza lo uno y lo otro, la de Aristarco; sobre esa distinción marca la oposición Pérgamo-Alejandria, en el s.II. Pero nada de esto se traslada a las ediciones del s.III, y a sus verosímiles relaciones con las disputas ‘literarias’ que giran en torno a Calímaco. Aristarco fue tan contrario a Filitas como a Crates. Sobre la crítica textual de Filitas, infra.

Pero es falsa la incompatibilidad entre investigaciones léxicas/anticuarias y búsquedas de sentidos ocultos; al contrario, como hace explícito el principio que guía la exégesis de Porfirio del ‘antro de las ninfas’, la reconstrucción histórica de los cultos puede utilizarse como garantía o comprobación de que tras Homero hay un determinado trasfondo religioso y no meras invenciones literarias, y esto da autoridad a su interpretación ‘mística’:

(Después de señalar que Artemidoro de Éfeso incluye en su descripción de Itaca una gruta consagrada a las ninfas) “..por tanto, no sería del todo una ficción homérica. Pero si la ha descrito tal como era, o si ha añadido algo de su propia cosecha, con todo queda la cuestión para el investigador de la intención, o bien de los que la han consagrado, o bien del poeta, pues ni los antiguos consagraban santuarios sin símbolos místicos (symbólon mystikon), ni Homero hace sus narraciones sobre estas cosas al azar. Y en la medida en que uno trate de mostrar que lo referido a la cueva no es una ficción de Homero, sino que otros, antes de Homero, la habían consagrado a los dioses, en la misma medida se descubrirá que esa ofrenda está llena de la antigua sabiduría (palaias sophias), y que por eso es digna de investigación y requiere una explanación de la instalación simbólica que hay en ella (Porf. antr. 4)(31).

(31) La convivencia de sentidos históricos y alegóricos es también el fundamento de la exégesis de Filón de Alejandría o de la typologia cristiana, deudoras de métodos más antiguos.

Mi opinión es que cuando los textos poéticos calimaqueos entreveran la etiología ritual y la historia cultural con las alusiones a Homero están trabajando bajo presupuestos análogos. En la famosa digresión sobre los curetes de Estrabón (10,3) se pueden rescatar discusiones alejandrinas del s.III en las que el bando calimaqueo, sobre el que se vuelca la hostilidad de Estrabón, que es seguramente la de su fuente Apolodoro de Atenas, está detrás de los que consideraban que los curetes que conoce Homero como un pueblo etolio eran los que habían dado origen a los curetes del culto (dicho de otro modo, la religión etolia, que tenía rasgos muy primitivos, explicaba mejor el sentido de los curetes religiosos que la cretense o frigia donde sus cultos están arraigados)(32).

(32) La relación de los calimaqueos con los ‘pro-etolios’ aparece clara combinando el testimonio de algunos historiadores del s.III que Estrabón cita en relación con esa postura y textos de Calímaco, y otros poetas alejandrinos; tengo que dejar la demostración para otro lugar.

En cuanto a Filitas, su labor erudita en relación con Homero ha resultado mas bien desconcertante. Las glosas conservadas proceden a menudo de rarezas del épico, pero las explicaciones que aportan parecen ajenas al contexto homérico e interesadas sobre todo en lo dialectal. Ha prevalecido por tanto la idea de que su interés no es propiamente el de descifrar a Homero – algo difícil de compatibilizar con los testimonios antiguos que se empeñan en hacer de Filitas un homerista (33)-, sino el de mostrar usos locales ajenos a la épica (incluso, los usos más disonantes que sea posible con ella (34)), o que su modus operandi consiste en aportar materiales de todo tipo y cualquier fuente a las cuestiones homéricas debatidas (yéndose muy lejos del punto de partida).

(33) Tampoco encaja con otro hecho constatado, el que ya en el s.III y II a.C, Filitas o Calímaco son empleados por los eruditos para explicar a Homero u otros autores arcaicos. Por otra parte, problemas parecidos plantean a veces los llamados ‘glosógrafos’, (ed. y comentario de A. R. Dyck, en “Harv. St. Cl. Phil.” 91, 1987, 119-160) pero como estos lexicógrafos anónimos se citan en los escolios, es más difícil atribuirles intenciones ajenas al texto homérico. R. Tosi en La philologie grecque à l’époque hellénistique et romaine, Entretiens Hardt XL, 1994, p.152-3 opina que las glosas de Zenodoto (discípulo de Filitas) no eran desde el punto de vista funcional algo diverso a los glosógrafos.
(34) Bing, P.,The Unruly Tongue: Philitas of Cos as scholar and poet, Classical Philology, 98, 2003, 330-48.

Yo creo que Filitas pretende revelar los estratos más antiguos y ‘verdaderos’ de ese léxico, y que uno de sus fines es reconstruir los significados ocultos de Homero o delatar sus deformaciones (35); mostrar, en todo caso, como éste es deudor de una sabiduría anterior, pre-épica, (la vieja sabiduría de la que habla Porfirio en el texto citado, solo que en el caso de Filitas y el calimaqueísmo parece fundamental ligar esa fase con voces poéticas femeninas que, estén insertas en tragedia, lírica, yambo, o en una literatura religiosa independiente, son reconducibles al substrato mistérico (36)). El proyecto es el mismo en su poesía: en el paignion Filitas también emplea vocablos peculiares de Homero (el discutido ἀποφώλιος y el nombre del aliso, un hapax de sentido palmario, pero que, como ya indica el que se proponga directamente como enigma, ha sido ‘detectado’ como señal de un sentido oculto) para hacer ese tipo de reconstrucción (37).

(35) La actitud de Filitas en este punto pasaría por resolver si su obsesión con la palabra mentirosa se refiere al propio Homero o a sus Telquines particulares, esto es a los que defienden otro modo de leerle. El que las glosas no sean siempre palabras homéricas, puede indicar el interés por rescatar esta lengua ‘verdadera’ (la lengua originaria para los órficos), al margen del épico, pero también que se recupera el nombre real de algo que Homero ha vulgarizado (hay buenos argumentos para defender esto en alguno de los casos)
(36) Ya superficialmente, las ‘antiquitates demetriacas’ es uno de los campos recurrentes en las glosas (E. Dettori op. cit., p.30)
(37) Cf. n. +++

Pero, tras dos siglos de predominio de la cultura ateniense, y en la nueva situación sociopolítica y cultural de los reinos helenísticos, también importa mostrar cómo las culturas griegas consideradas en la época clásica residuales y atrasadas conservan en su vocabulario (y en su cultura religiosa) una mayor cercanía a ese tipo de cultura primitiva que el orfismo (o ciertas versiones del mismo) no sólo reconstruía con nostalgia, sino aspiraba a restaurar. (Sin duda fue importante para Filitas reivindicar por ese medio la cultura religiosa de su Cos natal).

Los seguidores y contrincantes de Filitas son más comprensibles enfocando la filología de Filitas por esos derroteros. De los dos que dominaron el campo en el s.II, Crates (el alegorista y proórfico v.n. 30) retoma el título kritikos que se daba a Filitas (38) (adjudica con desprecio el de gramáticos a los aristarqueos), y Aristarco (el que “adivinaba tan fácilmente el significado de los versos” (39), nada de ‘mucho padecer’) escribe un Contra Filitas. Aristarco se guía por criterios opuestos a los descritos: – la mitología de Homero es anterior a cualquier otra poesía griega (40), -Homero es ateniense, -no hay que perder tiempo (41) con cosas no dichas por Homero, lo que se relaciona con su “sensibilidad antialegórica” (42), pero puede significar algo más literal si, como mantenemos, el material para extraer sentidos místicos en Homero se busca en otros lugares (43), si Homero es deudor, no inventor inspirado, de una sabiduría más antigua. ¿No es esto lo que Filitas hace decir al aliso de la odisea?: ‘sólo me entenderá el que conozca el camino de todo tipo de relatos’.

(38) Kuchenmüller op. cit., p.36 sugiere que lo hace conectando con Filitas, y parece verosímil, términos de la familia de kritikós están ya en el lenguaje exegético de Homero.
(39) Athen. 14, 634c “Aristarco, a quien Panecio el filósofo de Rodas, solía llamar el ‘adivino’ porque adivinaba tan fácilmente el significado de los versos..”, sobre lo cual, J.I. Porter en Homer’s ancient readers, R. Lamberton (ed.), Princeton, 1992 p. 70 “frase seguramente con doble filo (Panecio se declara discípulo de Crates, el rival de Aristarco”
(40) M. Schmidt, en Omero tremila anni dopo, F. Montanari ..(dir.), Roma, 2004, 168-9; Homero ateniense, Nagy, Élements cit., p.6
(41) Estas palabras se le atribuyen en schol. D Il.5,385, mientras que la famosa fórmula ‘ aclarar a Homero por medio de Homero’ no es tan claramente de su autoría
(42) D. Dawson, Allegorical Readers and cultural revision in ancient Alexandria, California, 1992, p. 267
(43) Aristarco ataca a Zenodoto por usar evidencia del ciclo para interpretar a Homero.

Los críticos, buscando la complementariedad de las dos exigencias del aliso ᾿επέων εἰδὼς κόσμον – μύϑων παντοίων οἶμος ἐπιστάμενος, se han ‘agarrado’ a la oposición verbum / fabula creando luego fórmulas para encajar la palabra poética y el relato, sea en los sufrimientos creativos o los eruditos de Filitas (44). Si ese mismo desglose se aplica al campo de la exégesis –donde aquí estamos situando su padecer-, se podría acudir a los dos métodos más carácterísticos de ese campo, etimología (palabra), alegoria (relato) (45). Pero creo que hay que leer una progresión: una vez que oímos el texto en la voz de un árbol de la odisea, ἐπέων κόσμον impone una alusión a la poesía de Homero (46). Sin establecer diferencias entre ambos sintagmas, ese mundo verbal bien ordenado aparece como una de las metas de Filitas respecto al épico, y esto es llamativo en alguien que tituló su obra lexicográfica Ataktae Glossae: en cualquier sentido que se dé a ataktos, es un opuesto de kosmos, como Bittis, como la lalia, los emblemas de Filitas tienen que ver con el ‘desorden’, no con el ‘orden’. Por otra parte, un ataque a los calimaqueos del s.I dC., considera que el ἐπέων κόσμος (47) que éstos practican no sólo es incompatible con Homero, sino que en sus manos se convierte en un ἐπέων κόσμον λελυγισμένον, el verbo evoca los cimbreos de bailarines y boxeadores a partir de los movimientos flexibles del junco (λύγος), (danza, boxeo, juncos, campos recurrentes en la simbología mística antigua) y contradice las connotaciones normales de kósmos (48).

(44) Una muestra: L. Watson, en Papers of the Leeds Internat. Latin Seminar, 6,1990, p. 18: su ‘doctrina’ en asuntos lexicográficos, su conocimiento de mitos tanto familiares como no, y su capacidad de convertirlos en verso -oimon- , L. Sbardella, Il poeta e il bifolco, “MD” 38, 1997, n.24 ..los medios expresivos representados por un conocimiento profundo de la lengua y por la capacidad de aplicarse a todo tipo de relato
(45) Como en Cicerón, explicatio fabularum et enodatio nominum citado en D.Dawson op. cit., p.56 con n.67
(46) Y más si Filitas está jugando con la fórmula de Demócrito (v.n. 8) donde el mismo sintagma designa eso, la poesía homérica.
(47) El epigrama AP 11,20 de Antipatro de Tesalónica, lo más fácil es que retome la juntura en Filitas (ya K. Spanoudakis Philitas op. cit., p.325 )
(48) Ese retorcimiento se quiere reproducir en el texto enumerando una serie de rarezas léxicas (v.1) que no figuran en Homero (pero sí incluyen por lo menos un empedoclismo (kamash=naj), pero el argumento sigue siendo válido sobre teniendo en cuenta lo dicho en n.35.

Entiendo, entonces, que el κλήϑρη no se entregará a quien solo conozca ese orden bello (y superficial) sino a quien, por haber recorrido otros muchos textos, ha llegado a entender el camino más oculto (la vía misticista) por donde transitan todo ellos. Las expresiones de Filitas tienen gran parecido (verbal también) con las que encuadran el ‘camino’ a la verdad y a la opinión en el viaje místico de Parménides (cf proem.2, B8 1 y 52) Un análisis más detallado de todas las referencias a ese tipo de rutas, podrían precisar más (dentro del propio misticismo) el mensaje del paignion.

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