Calimaqueísmo y hermenéutica mística: Filitas (fr.10 Pow.), Catulo 17 y otros textos

4. La oposición entre dos tipos de receptores

Filetas presenta el intertexto homérico y su desvelamiento oponiendo dos tipos de receptores, el estudioso, y el ἀγροιώτης. En la lógica que seguimos, el rústico es quien no entiende el enigma, porque tampoco sabe descifrar el aliso de la odisea. Una discriminación de lectores /oyentes en función de saber o no entender sentidos ocultos es un módulo expresivo arraigado en la tradición mística. Inicio y sello de los discursos sagrados órficos era la fórmula que aleja del texto al profano (βέβηλος) y/o admite sólo a los ‘los que saben’ (49). Las fórmulas de Píndaro o los trágicos de oposición entre los ‘muchos’ o los ‘simples’ y los que detectan o entienden sentidos ocultos sin duda son un cruce con esta tradición (50). Podríamos considerar que lo que sitúa en una nueva época (la filológica) es presentar bajo ese contraste de dos tipos de ‘receptores’ la ‘aprehensión’ de un ‘objeto’ homérico, pero, en sentido absoluto, no sería verdad: la diferencia entre el ‘gremio necio de los rapsodas’ y los que te pueden informar de las ὑπονοίας de Homero, ya figura en el repertorio clásico (51). Una versión de esta oposición figura en la parodia que de Filetas hace su coetáneo, el cómico Strato (Kassel-Austin PCG, fr.1) (52), el mismo personaje que se plantea acudir a los libros de Filitas para entender el léxico homérico que emplea su cocinero (v.43-4 τῶν τοῦ Φιλητᾶ λαμβάνοντα βιβλίων σκοπεῖν ἑκαστα τί δύναται τῶν ῥημάτων, le ruega previamente (v.25): ἀγροικότερος εἶμ᾿ , ὣσϑ᾿ ἀπλῶς μοι διαλέγου. Quizás en esta confesión de rusticidad se burle del mismo texto que comentamos, pero la separación entre el Filetas poeta y crítico ha provocado que este testimonio haya pasado desapercibido en las lecturas del paignion.

(49) A. Bernabé, La fórmula órfica ‘cerrad las puertas, profanos’. Del profano religioso al profano en la materia, “Ilu. Revista de ciencias de las religiones” 1, 1996, pp. 13-37
(50) La más famosa de Pind., ol. 2, 83 ss, acompaña un pasaje sobre escatología órfica, y da sentido al pasaje que Theoc. reutiliza en id.7, 40-8 (Gow a v. 48) para ‘Filitas’, también la retoma en id.17, 30 (cf. ol.2, 85); lo más explícito de Sófocles es el fr. 771 Randt –con el contexto en que lo cita Clemente Alejandrino-.
(51) Los términos son de Jenof. en symp. 3,6; la imposibilidad de que un rapsoda sea un intérprete de ese tipo es uno de los temas del Ion de Platón; si los ejemplos de Píndaro o los trágicos se complementan con un estudio de sus modos de usar a Homero nos darian sin duda un dossier de antecedentes en este sentido.
(52) Todo el fragmento tiene a Filitas en mente: los argumentos reunidos en K. Spanoudakis, Philitas op. cit., p. 401-2 se pueden ampliar.

Bing (53) ha señalado que el léxico de Homero que utiliza el cocinero es (salvo un caso) de significado obvio para cualquier escolar griego. Si el personaje de Strato ya sabe eso y por tanto que son palabras arcaicas –pues ese es el sentido que da la crítica a la escena, un personaje que emplea palabras antiguas para hablar de cosas cotidianas- ¿para qué necesita el libro de Filitas? Quizás la parodia estribe en que sí conoce el sentido superficial de esas palabras pero no sus significados e implicaciones místicas (como dirá siglos después Heliodoro sabe el léxico y el pensamiento ‘de arriba’ pero no la teología (54), eso explica que le suplique a ese “hombre esfinge” (v.1) que cambie el registro a la lengua de los hombres ἀνϑρωπίνως λαλεῖν v.46) pues, como el misticismo busca la verdad originaria de las palabras, su distinción entre lengua común / lengua mística se ha fundido con la antigua distinción lengua de los hombres / lengua de los dioses’ (55), y cuando le solicita a(plw½j moi diale/gou, más que hablar sencillo, eso significa ‘en un solo sentido’ (56).

(53) P. Bing, The Unruly Tongue: Philitas of Cos as scholar and poet “Clas. Phil.” 98, 2003, p. 345
(54) Aeth. 3,12,3 : Me parece, Calasiris, que yo mismo soy de los del montón (tw½n pollw½n), y que queriendo demostrarme eso mismo, has hecho memoria de esos versos, de los que yo entiendo el pensamiento de superficie (e)pipolh=j dia/noian) puesto que he aprendido el léxico, pero ignoro la teología diseminada por debajo de ellos.
(55) Así lo formula D. Gambarara, en Matériaux pour une histoire des théories linguistiques, S. Auroux (ed.) Lille, 1984, p. 109. No hablar more humano, y lengua que necesita interpretación porque es envíada (en sueños) por los dioses forman un continuum en Cic. div. Que el nuevo epigrama de Posidipo hable de Filitas como experto en la ‘lengua de los hombres’ (v.n.2) forma parte de una estrategia discursiva (aunque hay un juego más complejo que la idea general que menciono en esa nota).
(56) Cf. K. Spanoudakis en “Zeit. Papyr. Epig.” 130, 2000, p. 31: sobre la doble interpretación como rasgo de las glosas de Filitas.

Lo que no entiende este autodeclarado rústico, teológicamente hablando, es la relevancia de la lengua del ‘sacrificio’ (de ahí proceden la gran mayoría de los vocablos homéricos del cocinero) al hablar de la preparacion de una cena, pero la relación entre ambas cosas es algo tautológico para un griego; ahora bien, como vio Ferguson (57), los términos proceden de una escena de sacrificio específica de la Iliada (1,449-65), la que sirve para sellar la devolución de Chrisa a su padre, el sacerdote, por parte de Agamenón, y ya que maltrato femenino y sacrificio animal se conjugan en el ‘reformismo’ socioreligioso órfico (58), es posible que aquí resida la clave de la burla: la trascendencia que encierra para el cocinero-Filitas este acto cotidiano; esto casa con su reacción colérica ante la incomprensión del otro.

(57) Ferguson , A.S., MOUSEIA LOGWN, “Clas. Rev.” 30, 1916, p. 216
(58) Cuando Lucrecio hace del sacrificio de Ifigenia el emblema contra la religión está trabajando sobre imágenes del órfico Empedocles; ver la bella secuencia de Call. fr.75, 10ss el sacrificio de la hija en una boda patriarcal , el cuchillo que contempla la víctima en el agua antes de ser degollada, ambos precedidos por la lengua-cuchillo del propio Calímaco, la yuxtaposición no oculta el enlace; Caliope (madre de Orfeo) da esta misión a la poesía de Propercio 3,3, 23 ut per te clausas sciat excantare puellas /qui uolet austeros arte ferire uiros.”, y el poeta se dispone a cumplirla mojando sus labios con (25-6) Philitea aqua.

En uno de los testimonios más antiguos de la fórmula incipitaria órfica (Platon symp. 218B), el ‘profano’ excluído es además ‘rústico’ εἴ τις ἄλλος ἐστὶν βέβηλος τε καὶ ἄγροικος. Esta ‘ampliación’ platónica se produce en un diálogo (y esto es lo que vuelve más interesante la coincidencia con Filitas) donde se otorga un papel en la vía de conocimiento a una iniciación femenina (la de Diotima: la matriz de los conceptos y el lenguaje son aquí como en el Fedro ostentosamente mistéricos (59)) con el fin de convertir a Eros en instrumento pedagógico (60). La ‘escuela de amor’, como veremos, acabará apareciendo en el análisis del paignion, y no casualmente, pues la misma combinación erotismo- misterios, pero con otra orientación ideológica, caracteriza la poética calimaquea (61).

(59) Ch. Riedweg, Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens v. Alexandrien, Berlin, 1987.
(60) Una propuesta que se prolonga en el Fedro y se desvía de las de otros diálogos, v. D. Frede, Out of the cave: what Socrates learned from Diotima, en, Nomodeiktes: Greek Studies in honor of M. Ostwald, R. Rosen (ed.), Ann Arbor, 1993, pp. 397-422.
(61) No puedo dar aquí a este tema la amplitud que requiere. Una comprobación rápida: los ataques al calimaqueo Euforión en el epigrama de Teodoridas (AP 7,406) que se basa en la fusión de símbolos obscenos y símbolos iniciaticos, (no convence M. Dickie en Poets as initiates cit., p. 45 ss cuanda trata de suprimir lo obsceno para salvar al Euforión mu/sthj): lo mistérico es en Euforión a la vez erótico, vuelto contra él es obscenidad; un caso análogo respecto al homerismo (filtrado por Filitas) de Euforión, Crates AP 11, 218. A esta forma de ataque debe responder el yambo 9 de Calímaco: Diégesis: “el amante del bello Philetas viendo en la palestra una estatua de Hermes en erección, le pregunta si no es a causa de Philetas. Le contesta que era en sus orígenes Tyrseno y que estaba empalmado por un relato mistérico, y que era él quien amaba a Philetas de forma malsana), es díficil no ver aquí una referencia a Filitas y a distintos modos de leerlo. El autor de Derveni, antes de iniciar el comentario alegórico, dedica una col. (7) a fijar no sólo que lo escrito por Orfeo son enigmas de la a a la z, sino que tales enigmas hablan de cosas solemnes (precisión no ajena a la obscenidad de algunas de las frases que va a interpretar), y que esa es la razón de la fórmula que discrimina a los oyentes.

La presencia en el paignion del poeta como interprete religioso se hace explícita en el id. 16 de Teócrito que contiene una alusión indiscutible (62) a los versos de Filitas: 16,29ss :

pero, ante todo, honrar a los sagrados intérpretes de las Musas (Μοισάων δὲ μάλιστα τίειν ἱεροὺς ὑποφήτας)/ para que también en el Hades oculto suenes noble/ y no te lamentes sin gloria sobre el frío Aqueronte / como uno que con el interior de las manos encallecido por el azadón / está llorando la indigencia heredada de sus padres, la pobreza sin recursos…

(62) Las señales son claras, tenemos aquí un rústico provisto del mismo instrumento, la makele (sin más ejemplos en Teócrito) y desprovisto de ‘poesía’, además, en versos sucesivos y como parte del mismo escenario, hay una balsa que envía a la construída por Ulises con el aliso en od.5.

Esta tirada es parte de una defensa del patrocinio de los aedos, de una invitación a los poderosos a que gasten en ellos sus riquezas. Pero creo que los versos citados, con su alusión a Filitas, quieren representar un tipo de poeta concreto (el misticista), que esos ἱεροὺς ὑποφῆτας no son una simple variación para referirse a los ‘aedos’ mencionados en la sección previa (v.22s (63)). En el idilio 17 hay una articulación similar (v.112ss) (64). En ambos casos, a un poeta visualizado en el momento de cobrar de sus soberanos, siguen esos poetas intérpretes (ὑποφῆται) cuya relación con el poderoso se envuelve en términos más elevados que desdibujan o borran lo monetario: id.16, 29, id. 17, 115-6.  Quien aspira a vuelos místicos y puede ofrecer doctrina salvífica para sí y para los demás, es lógico que no plantee su obra en función de fines crematísticos; de Calímaco es la declaración “no nutro mi Musa como obrera asalariada cual el de Ceos” (fr.222) y Simónides, caso típico de poeta que no disimula sus exigencias económicas, es el modelo del pasado elegido por Teócrito para avalar las suyas en el poema que nos ocupa (65). Pero sobre todo estos argumentos:

(63) .. de qué sirve el infinito oro atesorado? / para los que tienen entendimiento no es esa la utilidad de la riqueza, /sino en parte darla al propio gusto, en parte pienso a uno de los aedos .. (tini dou=nai a)oidw½n)
(64) ”Y ningún hombre llegó a los sacros concursos de/ Dionysos, que supiera entonar canción sonora,/ al que no se concediese el presente equivalente a su arte./ Mas los intérpretes de las Musas cantan a Ptolemeo/ a cambio de su acción benefactora”.
(65) El Calímaco ‘desheredado’ (fr.193, 16) u otras expresiones de penuria económica son difíciles de tomar al pie de la letra, pero es indudable que los aspectos existenciales ascéticos (muy centrados en la comida), son parte integral de su identidad poética; C.W. Müller (Erysichton, Wiesbaden 1987), (que también tuvo en cuenta a Filitas y su consunción proverbial), sin utilizar una corriente intelectual misticista como encuadre, analizó el vínculo entre la ‘delgadez’ de su obra y la de sus personas. También buena la fórmula de N.E. Andrews, en Genre in Hellenistic Poetry , M.A. Harder.. (ed.) (Hellenistica Groningana, 3), 1998, p.16 sobre el Calímaco-cigarra de Aet.1 que se alimenta de rocío, “quizás forma de refrigerio tan apropiada al control de los apetitos (eróticos, v su n.75) defendida en el Fedro como a la poética de Calímaco”, aunque la confluencia entre lo platónico y lo calimaqueo tiene unos límites muy marcados que ahí se ignoran.

a) el paignion y los intérpretes aparecen en el momento en que se plantea un tipo de poesía que tiene potenciales escatológicos, da acceso a un destino superior en el Más Allá: Teócrito ha convertido al rústico en pobre de solemnidad que por falta de peculio para pagar los servicios de uno de estos hypophetai (esto suena a la ironía amable que Teócrito aplica a menudo a lo calimaqueo) deviene en el Más Allá un muerto desvalido; su situación es similar a la de la rival de Safo que muerta vaga invisible entre otros muertos borrosos por el Hades por “no participar de las rosas de Pieria” (fr.55), -un fragmento que combinado con aquel (57) donde ésta u otra rival es calificada de ‘rústica’ parece a algunos la fuente más clara de la oposición de Filitas (66). Pero lo más importante es el concepto que justifica esas conexiones intertextuales (y el que Teócrito vincule con él la declaración poetológica de Filetas), la creencia en el valor iniciático y purificador de la poesía: con determinada creación (e interpretación) poética uno puede conseguir (para sí o para otros) lo que gente más común (pero también poetas más ortodoxos en su religión como Posidipo) pretende conseguir con las iniciaciones en los misterios, alcanzar destinos superiores post mortem (67). La condición de muertos ‘borrosos’ de la escatología homérica queda reservada para los contrincantes/no iniciados.

(66) La alusión tiene el apoyo añadido de esta probable combinación de Safo + Filitas en el idilio, v. L. Sbardella, Filita op.cit., p. 132-3.
(67) De ello el testigo esencial a nivel de culto son las llamadas laminillas ‘órficas’ que pertenecen a un contexto de iniciación dionisiaca, no eleusina, y enseñan la amplitud temporal (s.V a.C – II d.C) y espacial de sus adeptos.

b) Hypophetes procede sin duda de un hapax homérico con el que se define en la Ilíada a los sacerdotes de Dodona, los Selloi, que era precisamente un combinado de ascetas e ‘intérpretes’, tal como los describe ‘Aquiles’ (Il.16,233ss):

Ζεῦ ἄνα Δωδωναίε Πελασγικέ τηλόϑι ναίων

Δωδώνης μεδέων δυσχειμέρου, ἀμφὶ δέ Σελλοὶ

σοὶ ναίουσ᾿ ὑποφῆται ἀνιπτόποδες χαμαιεῦναι 

“Zeus, Señor de Dodona, Pelásgico, que moras lejos, / regidor de la desapacible Dodona, en torno a la cual moran / los Sellos tus intérpretes, los que no se lavan los pies, los del lecho en tierra.

Dejar un comentario »

Aún no hay comentarios.

RSS feed for comments on this post. TrackBack URI

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Salir /  Cambiar )

Google photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google. Salir /  Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Salir /  Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Salir /  Cambiar )

Conectando a %s

Crea un blog o un sitio web gratuitos con WordPress.com.

A %d blogueros les gusta esto: