Calimaqueísmo y hermenéutica mística: Filitas (fr.10 Pow.), Catulo 17 y otros textos

5. La ubicación de Calipso en la geografía y religión del Épiro

La Dodona de Homero fue un foco de atención principal desde muy antiguo para la exégesis mística. Había sin duda razones en la historia y funcionamiento real del oráculo, pero también en el propio Homero: sus poemas remiten a Dodona o su región en momentos importantes para fijar el mundo religioso en el que se mueven sus héroes: Aquiles reza al Zeus de Dodona en la Iliada, mientras que el Ulises de la odisea, cuyos contactos con ultratumba son mucho más intensos y por tanto también los estratos dejados en él de la tradición mística, y/o el estímulo a su orfización posterior mucho más inmediato, tiene relaciones múltiples con esa región, empezando por la geografía de los muertos en la consulta necromántica del libro 11, donde los topónimos corresponden a los del famoso psychopompeion de Tesprotia (que forma un doblete con Dodona en esa región, no solo en sentido geográfico sino en el modo de ser enfocado por los antiguos), y hoy se considera más probable que Homero los tomara de ahí que a la inversa, dando la razón a autores antiguos (68). No extraña entonces que encontremos en torno a ‘Dodona’ uno de los filones más ricos para reconstruir la historia de la exégesis mística y encadenar el material alejandrino al de épocas anteriores (y posteriores).

(68) Paus. 1,17,5 v. D. Ogden, op. cit., p.43ss.

Por ejemplo (como simple muestra de esa continuidad), esta mención de los Selos, en el momento de recibir las ofrendas de los hiperbóreos, en Call. H. 4, 284 ss: desembarcadas de muy lejos, las reciben en primer lugar / los-de-lecho-en tierra, servidores del caldero nunca silencioso (γηλεχέες ϑεράποντες ἀσιγήτοιο λέβητος)(69). Donde Homero escribe χαμαιεῦναι, Calímaco, variando los dos lados del compuesto, crea el neologismo γηλεχέες; esto parece obvio pues se trata de los mismos personajes, pero Calímaco se inspira en una lectura previa del verso de la Ilíada en clave órfica, que incorpora a sus ‘Selos’. Entendiendo seguramente Empédocles que los dos tipos de seres que en Homero tienen un ‘lecho en tierra’, los hombres-cerdo de Circe (od.10,243, también od.14, 15) y los ascetas de Dodona, tenían origen en el mismo código simbólico (70), utilizó el verso referido a los últimos para describir la reencarnación animal más elevada, en león (71), doblando el χαμαιεῦναι con un neologismo ὀρειλεχέες que es directo inspirador del vocablo de Calímaco (72).

(69) El reverberar de un caldero de bronce era uno de los sistemas empleados en el oráculo, un sistema que se prestaba a la apropiación órfica, pues los pitagóricos -como es habitual el dato nos llega en el material ‘pitagórico’–cf p.+++ – creían que el ruido que se producía al ser golpeado el bronce era la voz de algún demon encerrado en él, doctrina que no dejaron de leer en el ‘bronce sonoro’ de il.16, 408 como recogen los escolios (de ahí, A. Delatte, op. cit., p. 120 “los pitagóricos felices de encontrar en la expresión ‘bronce sonoro’ una concepción animista que han adoptado..”) Además, la larga duración del sonido del caldero de Dodona y su monotonía era proverbial (ya en Menandro, v Steph. B. vox Dodone) para referirse a la garrulería femenina (cf Call. fr. 483), confluencia entre los sonidos ‘divinos’, Dodona y la lalia calimaquea que también se explota en el Himno a Delos.
(70) Esta es una explicación ‘express’, pero habría que contar con una historia que le precede de lecturas órficas de la religión dodonea en esa clave; a su vez, las expresivas reescrituras del siciliano tendrán un influjo especial en época helenística, y ya en la clásica: se percibe su huella en la versión (coetánea o casi) de los Selos de Sófocles (Traq. v.1116), que se ha de sumar a otros ecos, detectados, de Emp. en las Traquinias.
(71) B 127: entre las fieras, se convierten en leones con lecho en el monte, que duermen sobre la tierra.. 
(72) Los datos lingüísticos de esa secuencia son incontestables: para Iliada y Emped.: M. L. Gemelli, op. cit., p.94ss; Emp. y Call.: sus compuestos con –lechos, aparte de remitir al mismo lugar de la Ilíada, son dos compuestos únicos de locativo + lechos, y casos únicos en el corpus griego de TLG de esa terminación.

Este y otros muchos indicios permiten afirmar que, cuando los alejandrinos importan (en exclusiva) el nombre que la Ilíada da a los Selos, ὑποφῆται, para discutir las propias posiciones como poetas (73), es porque una de esas posiciones la ocupa el intérprete místico del que hablamos. Pero cuando Teócrito convierte al poeta-interprete-receptor de Filitas en uno de esos ‘sagrados intérpretes’ lo hace, además, siguiendo las propias sugerencias dodoneas del paignion:

(73) Que el término alejandrino procede de il.16, nadie lo duda (Gow a id.16,29; Bornmann a Call. H 3, 186); pero es una banalización justificarlo a partir de la ‘banal’ analogía griega entre profeta y poeta, no todos los poetas adoptan el papel de profetas ni el que lo hace, asume el rol de ‘cualquier’ tipo de profeta. Que sean Teócrito o Apolonio Rodio los que empleen hypophetes no los convierten en misticistas o calimaqueos, pero es el debate con esa línea lo que subyace en sus fórmulas. Arato se refiere con el término a los propios Selos, atribuyéndoles una doctrina que engarza con símbolos místicos de otras fuentes alejandrinas: (v. Y. García, La siringa de Teócrito y la cifra mistérica olen-, en Iucundi acti labores. Estudios en homenaje a D.Estefanía Álvarez, Santiago de Compostela, 2004, p.276 n.20) de modo que estos intérpretes tienen también un aire muy coetáneo.

a) Filitas pone en boca de un aliso un enigma y describe al tipo de intérprete capaz de descifrarlo, y los Selos son los únicos expertos oficiales conocidos en el mundo griego en entender la voz de un árbol; Homero no les adjudica ese papel de forma explícita (74), sus Selos no aparecen vinculados a la encina parlante al menos en la vulgata, pero sí en el texto defendido por el alumno de Filitas, Zenodoto: escribe Steph. Byz. (vox Dodona/ cf. schol. T) que en Il.16, 233 Zenodoto no escribía Δωδωναῖε sino Φηφωναῖε, con la explicación de que “al principio en Dodona profetiza una φηγὸς”

(74) La Odisea sí menciona el árbol parlante (la fórmula es lo bastante expresiva), pero no hace referencia a los intérpretes. El material sobre Dodona –bien organizado y comentado aunque la perspectiva histórica es insuficiente a veces- en H. W. Parke, The oracles of Zeus, Dodona, Olympia, Ammon, Oxford, 1967.

Esta actitud sigue la estela de testimonios anteriores del orfismo que subrayan el ‘animismo’ de Dodona (75), nos dice también algo muy elemental sobre la declaración de principios de Filitas: el formularlos a través de la voz de un árbol ya es un modo de situarse en una tradición; los estudios librescos de Filitas desembocan en la comprensión de la voz de los árboles, esto va más allá de la comprensión del aliso homérico, espero que tenga más sentido cuando la exégesis del aliso nos lleve hasta la cuestión del trance.

(75) Cf. n. 69; el afán por dar voz directa al árbol en Prom. vinct.. 832 “el increible prodigio de las encinas que dialogan” sobre el cuño místico de esta obra pseudoesquilea –que Calímaco empleó en más de una ocasión-, R. Seaford, art. cit.

Pero esto no significa que el cambio de árbol (aliso por encina) y de propietario (Calipso por Zeus) sean indiferentes; el árbol y el propietario de Filitas sabemos que vienen de la odisea y este intertexto, de momento, refuerza la relacion del paignion con Dodona.

b) el κλήϑρη de Filitas está a punto de ser talado para la construcción de una balsa (al decir, “nadie me llevará del monte..” se identifica con el aliso de la odisea en esa situación (76)). Esto evoca (77) el caso más famoso (y a fin de cuentas, único) de un madero cortado de un árbol (la encina de Dodona), incrustado en una nave (la Argo) y capaz de hablar. Que éste hablase desde la nave (lo hace desde Esquilo al menos) era (y es) un argumento a favor de que la encina de Dodona del que fue cortado en origen hablaba, como se defendía en el entorno de Filitas (supra), y nos sugiere ahora el paignion, (el aliso de Filitas literalmente incrustado en la Argo aparece en Licofrón, p.   ).

(76) Pero más abajo descubrimos que este aliso del monte se ha fundido con el otro que hay en la isla, sobre la cueva de Calipso.
(77) Lo señala, al margen de todas estas consideraciones, G. Garriga, art. cit.

Aparece así detrás de los versos de Filitas una cuestión debatida entre antiguos y modernos, la relación entre la saga argonáutica y la odisea; que la odisea (donde se cita la leyenda de la Argo) estuviese modelada a partir de unas argonaúticas es un punto de vista previsible en un Homero leído órficamente (no por nada Orfeo era uno de los miembros de esa expedición). Tenemos aquí, en todo caso, una muestra de lo que hemos leído antes en el paignion: para descifrar a Homero hay que recorrer otros relatos.

Ahora bien, para hacer de Calipso un avatar de la religión de Dodona, que uno de sus árboles pueda sustituir a la encina, no sólo se está operando sobre un modo de entender el texto de Homero, sino también sobre una determinada visión de Dodona (uno de los debates clásicos sobre ella era si la voz divina originaria del lugar era femenina o masculina (78)). La Dodona de Calímaco es en origen una ninfa hija de Oceano (79), y es para Zenodoto y Calímaco el lugar de las ‘muchas fuentes’ y no la Dodona ‘desapacible’ de la vulgata de Homero: los escolios a Il.16,234 – informan sobre esa lección -πολυπίδακος por δυσχειμέρου que los zenodoteos apoyaban en un verso de Calímaco (fr.630) !!! (79).

(78) En el relato etiológico esto adoptaba la forma de si hablaron antes desde el árbol las ‘palomas’de Afrodita o Zeus, -Píndaro y Herodoto son para nosotros los primeros testigos por extenso de la cuestión-, aunque al menos desde Theopompo entran en juego también las fuentes y aguas, y por tanto las ninfas; la prolongación de este debate sobre el género de la divinidad que controla el conocimiento –y que en Delfos quedó zanjada, al menos oficialmente, con la imposición de Apolo sobre otras detentadoras previas del oráculo- es correlativa con las posibilidades ideológicas que ofrecía Dodona al misticismo ‘reformista’.
(79) Un testimonio muy singular sobre el estrecho vínculo entre Calímaco y la edición homérica de Zenodoto, pues no es un simple ejemplo de coincidencia en una lectura –hay otros- sino que nos dice que los ‘versos’ de Calímaco se podían aducir para certificar (o apoyar) la lección zenodotea, v. F. Montanari, Filologi alessandrini e poeti alessandrini, “Aev. Antiq.” 8, 1995, 55ss.

Sabemos, sin embargo, que Calímaco situó a Calipso en otro lugar, un islote cerca de Melite (Malta), y que esto tuvo su impacto: a Apolodoro de Atenas (que atacaba la erudición de Calímaco sobre bases teológicas) se diría que le soliviantaba especialmente esa ubicación (81); y para Ovidio, la conexión Calímaco – Malta era un dato lo bastante significativo de su poética para trasladar ahí el reino de Batto (en Fasti 3,567ss), ancestro y alias de Calímaco, más aún en la escena en cuestión, donde desempeña un único papel, ser el huesped y receptor de los relatos de una mujer sobre desdichas femeninas (82); el cuadro narrativo, el jeugo Melita / melissae (y otros motivos) hacen de la escena una trasposición del Calímaco que al final del Himno a Apolo recibe sus ‘fuentes’ de las μέλισσαε , las ‘iniciadas’ (83). Uno de los significados indudables de esa imagen del himno es que el cirenaico se inscribe en la tradición de una religión femenina de tipo mistérico, y, de hecho, el nombre geográfico Melite, se sitúe donde se sitúe, parece provocar fácilmente esa asociación (84). Por tanto creo que esa ubicación dice mucho más de lo que parece sobre la lectura que hace Calímaco de Calipso (85); pero, además, fuentes diversas construyen un cruce entre la Melite siciliana y una Melite epirota en la que aparece involucrado Calímaco. El enredo (los datos sobre un lugar se entremezclan con los del otro, el material en el app. de Pfeiff. a Call. 579) apunta a un prodecimiento calimaqueo que no se tiene en cuenta al leer su geografía (verdadero código de señales culturales): la identificación de zonas diversas en función de rasgos religiosos que las convierten en paradigmas del mismo estadio de una sociedad arcaica (idealizada), en espacios donde quedan las huellas de lo primigenio (ese es el rasgo con que juega Ovidio al desubicar tan ostentosamente al Batto cirenaico). Por eso no hay ‘confusión’ de dos lugares –como se afirma tan a menudo sobre él y sobre otros-, sino asimilaciones conscientes; de hecho, una de las enseñanzas que se saca de Estrabón 10,3 es que el ‘mezclar cultos’ (y con ellos la geografía) mostrando su similitud es una funcion primordial de la escritura enigmática (86). Synikeiosis se llama por igual al sincretismo de dioses y a otros tipos de asimilaciones propias de la ‘alegoría’ antigua (v.gr. la equiparación de dioses con fuerzas de la naturaleza o espirituales).

(81) Call. fr. 470 (Pfeiff., más completo en D’Alessio). Sobre la actitud teológica de Apolodoro que motiva la crítica (244 FGr.H 157), el comentario de Jacoby (p.757)
(82) Los relatos de Anna sobre las desdichas de Dido y las suyas propias en la Eneida. Esta escena es parte de la reconstrucción etiológica de la diosa itálica Anna Perenna. El que una etapa de la misma sea un encuentro con ideología calimaquea, dice por sí solo que calimaqueísmo e historia e ideología religiosas no pueden separararse.
(83) Este no es el único rol religioso en que las mujeres son llamadas ‘abejas’, pero el más adecuado al contexto, las repeticiones de motivos en el himno establecen un vínculo claro entre el papel religioso que Calímaco adjudica a Batto en los orígenes de Cyrene –creación de unos ‘misterios’ v.77ss que significativamente duran todo el año 78- y el suyo propio como poeta (iniciador), v.9ss, Es relevante (pertinente al calimaqueísmo) por el contexto y por el mismo concepto que motiva la invocación (“Que no nazca, Melitode, un hombre que tenga poder sobre nosotras ..”) el nombre que dan ahí las siracusanas (Theoc. id.15, 94) a Perséfone.
(84) Por ejemplo, en Estrabón 10,3,19 –en una contraposición de opiniones sobre el carácter mistérico o no de los ritos de los Cabiros en Samotracia-, los defensores del sí son los mismos que sacan a colación un antiguo nombre de la isla, Melite.
(85) El tipo de religión que los historiadores reconstruyen en Malta, hace de la ubicación ahí de Calipso (con su mezcla de erotismo, mundo ctónico y sabiduría femenina) algo menos ingenuo de lo que pueda aparentar; por algo el libro clásico de Zuntz (G., Persephone, Oxford 1971) ve en Malta (cap.1) la versión más arcaica de las formas religiosas de la Magna Grecia que se asocian por antonomasia al orfismo.
(86) V. la aplicación de términos como hyponoia, ainithesthai a los sincretismos de cultos, en 10,3,13; 16 (“y cuando unifican a Dionysos y al Lycurgo edono, se refieren en enigma a la similitud de sus cultos”). Calímaco hace a veces explícito el interés por la comunidad ritual entre dos áreas geográficas, fr.43, 85 ss; 178, 23 ss.

Los dos testigos más antiguos del cruce entre la Melite conocida y la fantasmal del Épiro certifican esa relación con los debates de Calímaco y con los temas que destapa el paignion de Filitas:

-la versión más descarada de esa incongruencia geográfica encabeza en Licofrón (1027) el nostos a Malta-: “Otros la isla de Malta cerca de Othrono / (tras andar) errantes habitarán…”(87). De forma inusual, los que se instalan en este lugar híbrido son anónimos, y por medio de imágenes paisajísticas (cuya naturaleza metaliteraria es aquí más trasparente de lo usual, y tiene ecos de Calímaco) se describe una secuencia en que las aventuras de Ulises son una superposición posterior a esa llegada y borran una ‘escritura’ previa (88).

(87) Othrono está en las costas del Épiro, y esta Melite es la siciliana sin equívocos (v.1029ss).
(88) La que literalmente hace el oleaje sicano (πέριξ κλύδων .. γράφων ), pero que otros elementos del texto permiten identificar con la cultura euboica y sus templos en lo alto de los promontorios. Es otra de las culturas que hablan con voz femenina y como tal importante en Calímaco, quien describe más de una vez sus vínculos con Dodona. Licofrón repite la idea con las sirenas, también esta voz la borrará Ulises.

-Apolonio de Rodas hace el cruce a la inversa: situa Melite en el Épiro y, en su vecindad, la isla de Calipso; así aparecen juntas la ubicación que sugiere Filitas y la ‘sincrisis’ con Malta de Calímaco (esto es obvio en los detalles: 4, 572-5

 τῃ δ᾿ ἐπὶ καὶ Μελίτην, λιαρῳ περιγηϑέες οὔρῳ,

 αἰπεινήν τε Κερωσσόν, ὕπερϑε δὲ πολλόν ἐοῦσαν

Νψμφαίην παράμειβον, ἵνα κρείουσα Καλυψὼ

Ἀτλαντὶς ναίεσκε·  

despues de ésta pasaban también Melite, muy contentos por la brisa tibia,/ y la escarpada Keroso y la que está mucho más allá/ Nymphaia, donde la poderosa Kalypso, / la hija de Atlas vivía.

El poeta por un lado deshace la conjuncion calimaquea –Melite-Calipso- (con una señal específica de este distanciamiento, ‘la que está mucho más allá’ ), pero por otro, evoca esa unión al trasladar a esta Melite el viento que sopla en la isla de Calipso en Homero y el gozo que provoca (= 5,268 οὖρον δέ προέηκεν ἀπήμονα τε λιαρόν τε. γηϑόσυνος δ᾿ οὔρῳ..)
Apolonio está polemizando ahí con Calímaco, pero ¿sobre qué?: no ciertamente sólo sobre erudición, sino sobre concepciones teológicas y poetológicas que se apoyan en esa erudición. A los versos citados sigue una de las actuaciones en el poema del madero hablador de la Argo; hacerlo hablar en las cercanías de Dodona es traer a cuento su relación con la encina y con la voz originaria del oráculo; esa cuestión no tarda en aparecer (580-5):

…Al punto repentinamente/ bramó con voz humana en mitad de su carrera / el madero parlante de la hueca nave, el que en mitad del estrave ajustó Atenea de una encina de Dodona./ De ellos se apoderó entretanto un temor funesto al escuchar la voz y la profunda cólera de Zeus…

Melite y Calipso han sido colocadas ahí para que aparezcan como testigos mudos (aquí no habla el aliso) de la voz tradicional, el madero de la encina, pero, deshaciendo el equívoco panteísta, la voz de la Argo es la de Zeus y emplea una lengua humana (89).

(89) Saco ahí la conclusión mínima que me permiten los elementos con los que estamos jugando, pero el pasaje tiene otro material interesante que involucra discusiones sobre Dodona y diferencias teológicas entre Calímaco y Apolonio.

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