Calimaqueísmo y hermenéutica mística: Filitas (fr.10 Pow.), Catulo 17 y otros textos

6. El significado de ἀποφώλιος . La cueva iniciática como ‘escuela’

El mal receptor de Filitas es rústico pero además ἀποφώλιος: si su ignorancia tiene relación con la exégesis homérica, ese término ha de ser una clave importante para probarlo pues, aparte de su calificativo, es un homerismo (90) de sentido controvertido en la antigüedad. Éste es más incierto porque se aplica a dos esferas aparentemente distantes: en od.11,249, (Poseidón a Tyro), “alégrate, mujer, de este amor, en el giro del año/ parirás hijos espléndidos, pues no son ἀποφώλιοι los lechos de los dioses”, lo que se traduce por ‘estéril’ hoy y en los escolios. El resto de los casos califica el intelecto humano (91), o sus contenidos: el ejemplo para esto último es el de od.5: Calipso a Ulises: 182ss “eres un impío y sabes cosas ‘no apopholia’ (ἀλιτρος γ᾿ ἐσσὶ καί οὐκ ἀποφώλια εἰδώς) /después de que aquel le solicitara el juramento de los dioses por no fíarse de sus intenciones de dejarlo partir sobre una ‘balsa’.

(90) Entre los 4 ejemplos de la odisea y el paignion sólo hay un caso, Eurip. cretenses, fr. 80 (Austin).
(91) od.8, 179 aplicado a la ‘mente’ (nous); en od.14, 213 califica a la persona misma, Ulises en una de sus identidades ficticias era un muy buen partido para casarse por no ser ni ἀποφώλιος ni  φυγοπτόλεμος, este 2º (también raro) calificativo ‘belicista’ parecería ir contra nuestras conclusiones sobre apophol., todo lo contrario, las aventuras bélicas de este personaje tienen un signo opuesto a las del epos, él considera la guerra de Troya un camino odioso (235 ) que inventó Zeus y a la que fue forzado, no por deseo de su propio thymos , -pues es un individuo que diferencia muy bien lo que son sus gustos y su propia naturaleza (235 “pues hombres distintos disfrutan con quehaceres distintos” una concepción muy órfica cf n.+++); sobre sus hijos, v. n.+++.

En los usos ‘intelectuales’, los escolios (y léxicos) repiten la equivalencia ἀποφώλια τά ἀπαίδευτα, ἀποφώλιος ἀπαίδευτος καὶ ἀδίδακτος y apoyan ese sentido en una etimología: pholeós= escuela + apo- con valor privativo (92). En esta lectura, Homero estaría adjudicando a Ulises unos saberes propios de quien tiene una paideia clásica. Se ha apuntado la posibilidad de que el origen de este anacronismo sea el propio paignion de Filitas, ya que ἀπαίδευτος parece un calificativo adecuado para su rústico, y, de ser ese el significado de su ἀποφώλιος, se trata del único testimonio literario de esa semántica. El hecho de que Filitas está aludiendo a od.5 y que el único testigo no escolástico de pholeós con el valor de escuela procede de las secuelas del paignion (Calímaco aet. fr.68)(93) refuerza esa conclusión.

Admitido ese vínculo entre el ambiente alejandrino y las glosas homéricas, ¿cómo se concreta? Cozzoli supone que los alejandrinos han mediatizado las glosas, pero que no son responsables de las mismas, -sería reconocer pocas luces a Filitas hacerle creer que Ulises ha estado escolarizado-. Pero la misma autora no descarta que el trabajo glosográfico de Filitas haya dejado huella en ese material, en concreto en un pasaje de Eustacio (94) que, al contrario que los escolios, señala un posible origen para el ‘otro’ ἀποφώλιος, el referido a los lechos de los dioses (od.11, 249):

ἀδόκιμοι κατὰ τοὺς παλαιοὺς, ἄγονοι, ἂκαρποι. ἐκ μεταφορᾶς δὲ ὠῶν καὶ τοῦτο ἅπερ ἀποῥῥιπτοῦνται τῶν φωλεῶν ὡς οὔρια 

(92) Algún escolio y léxico explicitan ‘porque no va usualmente (o no pasa el tiempo en) a la escuela’
(93) La afirmación de A. T. Cozzoli APOFWLIOS: Evoluzione semantica di una parola da Omero all’ellenismo, “Lexis” 16, 1998, p.6 de que hay multiples testimonios de que los jonios llamaban a la escuela pholeós sólo puede ser apoyada en los escolios y léxicos que estamos citando; ahora bien, el hecho de que tal significado se alegue para apophólios y no para pholeós sin más aboga por el origen común de todos los testigos; una excepcion es Pollux, pero entonces lo atribuye a los ‘poetas’
(94) Cozzoli, art. cit., p.7 y n.27: Eustazio ha infatti trasmesso piú volte le glosse di questo poeta, cf W. Kuchenmüller, op. cit., 91ss

El significado “estéril” nacería en una metáfora de los huevos hueros, los ούρια (infecundos, lo que en las concepciones antiguas significa, sin fecundación masculina, algo a retener para los cruces socio-religiosos del tema) que son arrojados fuera de (apo-) los nidos (pholeon). Remonte o no a Filitas esa solución, hemos de dar por supuestas dos cosas: 1) un personaje que se convirtió en anécdota por su obsesión con las palabras no emplea una palabra de historial problemático sin estudiarla (95); 2) el planteamiento de Cozzoli, -de un lado, el Filitas investigador, de otro el poeta que, dejando al margen su investigación, se divierte resemantizando el término homérico en sus versos (96) -, no es aquí sostenible pues el ἀποφώλιος forma parte de una alusión literaria a un contexto preciso de la odisea que como toda alusión construye algún significado.

(95) Como es inverosímil que todos los indicios que asocian el debate sobre apophólios y las disputas alejandrinas sean ajenos a esa autodefinición de Filitas, personaje presente, donde los haya, en tales debates.
(96) Adjudicándole así (implícitamente) al poeta la actitud que otras veces se adjudica a sus glosas -Homero como mero punto de partida pero sin interés por dilucidar su semántica.

Apoyándose en la evolución de folea y apofolion en neo-griego, Cozzoli consideró que la solución de los ‘huevos hueros’ era la verdadera y permitía resolver y unificar la semántica del adjetivo en Homero: de un huevo estéril saldría primero un lecho estéril, y luego con una generalización, una cabeza vacía, inútil.

Es por eso más llamativo que prescinda de otros dos pasajes de Eustacio donde no sólo se muestra el interés por hacer aplicable la teoría de la expulsión del pholeós-nido a los apophólia intelectuales (como hace la propia Cozzoli!) sino que ese interés aparece ligado a las disputas entre los alejandrinos: la versión mas extensa de esta explicación se incluye en la exégesis del cesto de las labores de Helena (ταλαρον) de od.4,125, en el trancurso de la cual Eustacio (o su fuente) se acuerda de que:

en los libros del Deipnosofista, se dice que Timón el escritor de Silloi en algún lugar dice τὸ μουσεῖον τάλαρον, mofándose de los filósofos que son criados en él como si se alimentaran en una especie de jaula lo mismo que los pájaros más valorados,

y –tras citar los famosos versos de Timón sobre las discordias librescas de los alejandrinos- añade:

Esto también es útil para el ἀποφώλιος que más adelante .. menciona Homero; pues pájaros tales en un cesto tal, se diría también adecuadamente que están en φωλεῳ μουσῶν, ἀποφώλιοι serían si en efecto fuesen arrojados fuera, como faltos de armonía y ajenos a las Musas (..ἀποῥῥιψεῖεν ὡς ἀπῳδοί τινες καὶ παράμουσοι)

Esto fue escrito pensando en el pasaje de Calipso pues ahí se repite la misma versión de la expulsión del nido que soslaya la especificidad de los ‘huevos hueros’, que no ajustan bien con la imagen de la pajarera de Alejandría donde los ‘expulsados’ serían en todo caso aves . Eustac. a od. 5, 182: a)pofw¯lioj o( a)pai¿deutoj (..) hÄ kaiì aÃllwj, o( a)per)r(imme/noj kaiì mh\ aÃcioj lo/gou, w¨j a)po\ tw½n o)rne/wn aÁ tw½n fwlew½n a)poba/lletai.

Se produce así la apariencia de que quien está en última instancia detrás de este material tiene en mente una relacion entre el a)pofw¯lioj de Calipso y aquellas disputas ‘excluyentes’. ¿Es esto un espejismo? La forma actual de la glosa a il.4 es posterior a Ateneo, pero en su desenvolvimiento hay dos saltos de pensamiento (¿por qué el cesto de Helena evoca el de Timón ¿ y ¿por qué el de Timon evoca a)pofw¯lioj?) que encuentran puntos de fusión en los escritores alejandrinos, y hacen presuponer que en el escolio actual faltan datos procedentes de esa época: el tálaros de Helena aparece en un fragmento de Filitas (97), reubicado en un contexto demetríaco (aún si esta tesis de Spanoudakis que se basa en su inserción dentro de la Demeter de Filitas fuese falsa, hay otros indicios que apuntan a que dicho cesto fue interpretado en clave mistérica (98)), y en el id.18 de Teócrito donde se manejan cuestiones involucradas en el paignion. Volveré luego sobre cestos de labores, pero aún prescindiendo de ellos, si el a)pofw¯lioj homérico (y más concretamente el de Calipso) quedó asociado de algún modo a aquel ambiente, es mucho más fácil de entender el que la pajarera de Timon haya traido a la cabeza de alguien ese adjetivo de la odisea: no olvidemos que Filitas –pieza clave en esas disputas- está empleando el adjetivo en su particular exclusión del receptor e intérprete inepto, y adelantemos que el aliso de la odisea está poblado por aves en una actitud que permite asociarlas al pholeós que hay en apo-phólios.

(97) fr. 20 Sbard. 17 Spanoud. el verso … imita claramente el que describe el cesto de Helena en od.4
(98) El mismo escolio de od..4 cita antes el sentido demetríaco de un kálathos de Calímaco; el cesto de Helena es en la od. regalo de una egipcia, algo que propicia sin duda una lectura en clave religiosa en el ambiente alejandrino.

Como se ha visto, sea en la versión escuela o nido, las especulaciones antiguas entienden el adjetivo como un compuesto con apo- y esta división trasluce también en el paignion con los dos sintagmas aplicados al rústico (ex-oréon y apo-phól.), por tanto la búsqueda sobre el sentido que le da Filitas no se puede desligar del pholeós de base (99). Prescindir de la historia más común de la familia de palabras con la raíz phol- es lo que permite a Cozzoli imaginar el paso en sí no dificil de un nido a la escuela helenística, pero tanto los contextos de Homero como los de Filitas y Calímaco no autorizan a obviar el lado oscuro del pholeós.

(99) Hay etimologías antiguas alternativas a la de escuela, algunas en los escol. de od.8, donde reemergen las connotaciones más comunes y perdurables de la familia de palabras phol- que no ajustan bien con la idea de una paideia en sentido normativo, como la que relaciona el vocablo y ‘estar lejos de la luz’ como si fuera a)pofao/lioj o Apol. Sof. le/getai kaiì o( skoteino\j to/poj, a)po\ tou= a)polwle/nai to\ fw½j: (=Et.M.)

Pholeós es una madriguera animal y, aunque se emplea con cierta amplitud, su valor específico es el de la guarida donde los animales hibernan, sus derivados (pholeúein, pholeía, pholía…) son tecnicismos para esos periodos de letargo, de inmovilidad y semi-muerte, y cuando se traslada a los humanos (no hay muchos ejemplos) son las ideas de sueño, o mejor un estado anómalo de conciencia, o suspensión o disminución de las constantes vitales los rasgos pertinentes (100): los trances catatónicos en que caía la tía de Timón según contaba Aristóteles, o el modo de practicar la incubatio en Acaraca, una población griega de Caria, que Estrabón (14,1,44) describe reproduciendo los parámetros de una hibernación: los enfermos son conducidos a una gruta “para que permanezcan allí en total quietud (h(suxi¿an), como en un fwle%½, sin comida durante varios días”; unas veces son los sacerdotes locales expertos los que ‘sueñan’ por ellos, pero otras ayudan a interpretar los sueños del enfermo, lo que hacen en calidad de mustagwgoiÍj (esto es de iniciadores mistéricos). Es de notar, ya que el pholeós de Filitas o Calímaco se mueve entre lo mistérico (y lo animal) y la ‘escuela’, la interacción entre los rituales del antro cario y la vida de los habitantes del lugar, -próximo geográfica y culturalmente al Cos de Filitas-, pues –sigue informando Estrabón- cada año en una fiesta pública, se trasmiten a la localidad los secretos de la cueva y hasta él los jóvenes trasportan un toro que cae ‘sin respiración’, convirtiendo la ‘guarida’ anterior en algo más que una metáfora.

(100) Los ejemplos que cito y otro material en S. Musitelli, Ancora sui FWLARCOI di Velia, “Par. d. Pass.” 193, 1980, p. 241-255 y P. Kingsley, In the dark places of wisdom, The golden Sufi center,1999 (cit. por trad. esp., En los oscuros lugares del saber, Girona, 2006). Tampoco es ajeno a este patrón el verso de Filodemo (epigr. AP 11,34), en que el poeta aspira a ser enyugado a fwla/da parqenikh/n, si se tratara simplemente de una puta dormida (Musitelli), una mujer casada casera (D. Sider, The epigrams of Philodemus, New York, 1997, nº 6), quedaría solo en pholas la idea de encierro, o de sueño, y nada de trance, pero no lo avala ni la simbología que repite Filodemo en los epigramas ni la oposición que forma en el poema con la ‘puta borracha’ po/rnhn diya/da que conduce a la mani/hn. Es una oposición como la que forman Murcia y Stimula en el dionisismo romano, dos formas distintas de éxtasis.

De hecho, las inscripciones que aparecieron en 1958 en Velia (la Elea griega) revelando la existencia de personajes con el título fw/larxoj (i.e el que está al frente del pholeós) y médico-profeta (i)atro/mantij), muestran que fwleo/j podía ser el nombre oficial de un centro como el de Acaraca (101). Los portadores de ese título son de época julio-claudia pero inscribían su actividad en continuidad con la de Parménides (102), y, como otras instituciones de la Magna Grecia revitalizadas en época imperial, recuperaban tradiciones helenas muy antiguas, servía, por tanto, ese centro para confirmar (si hiciera falta) el encuadre místico del viaje del filósofo. Kingsley (op. cit. p.82) señala que ese título tiene su única correspondencia conocida en un Apolo fwleuthrioj (en Istria), “lo que sólo puede significar ‘Apolo el que esconde en una guarida’, el epíteto que le corresponde como dios de la incubación, el dios de la muerte aparente”; nótese esta coincidencia con Calipso, la diosa ‘que oculta’, un nombre que la hace aún más inseparable de la cueva que habita (103).

(101) En un primer momento se creyó que esos personajes eran miembros de una escuela de medicina, pronto se protestó contra ese valor de pholeós como escuela cuyos testigos eran bien endebles (y más de lo supuesto, pues tampoco los versos de Filitas y Calímaco, como tratamos de mostrar, se dejan reducir a ese significado). La historia de ese hallazgo y de sus interpretaciones en las op. cit. de S. Musitelli, y P. Kingsley.
(102) P. Kingsley, op. cit., p. 152ss
(103) cf. G. Crane, op. cit., 28, n.29.

El entrecruzamiento entre los rituales sanadores de la incubación y los viajes mistéricos que sugieren los mystagogos de Estrabón y refleja la titulatura de Elea (este es un dossier que se puede ampliar) puede explicar un pasaje de Herodas que la crítica con buenas razones vincula con la obra de Filitas (104), (en concreto se le atribuye a Filitas la operación por la que Leto, la hija de Koi’o” –desde Hes. Theog.404-, se convierte en nativa de Cos); el final del 2º mimo es la primera fuente que, entre otras glorias de la isla, incluye ese nacimiento divino (v.94ss):

(104) L. Sbardella, Filita op. cit., p.36, entre otros.

nu=n dei¿cet’ h) Kw½j kw© Me/roy ko/son drai¿nei,
kw© Qessalo\j ti¿n’ eiåxe kh)raklh=j do/can,
kw©sklhpio\j kw½j hÅlqen e)nqa/d’ e)k Tri¿kkhj,
khÃtikte Lhtou=n wÕde teu= xa/rin Foi¿bh.

Ahora mostrad cuánta fuerza tiene Cos y el Merope,/ qué fama tuvieron Tésalo y Heracles/ y cómo Asclepio y por qué llegó aquí desde Tricca/ y alumbró a Leto, a favor tuyo, Febe

Es llamativo el orden de llegada, primero el nieto Asclepio, luego la abuela, Leto (105), sobre todo porque la construcción parece sugerir que el uno engendró a la otra (hasta llegar a Febe, eso es lo que leemos); Leto personifica desde época arcaica a Lethe (106), y con lethe se pueden expresar estados peculiares de inconsciencia, como los que alberga un fwleo/j. La repetición del sonido ko(s) que acompaña esta secuencia quizás es la burla de los patriotismos fonéticos de Filitas que habría alumbrado por ese medio una Leto de Cos, pero la repetición de sonidos iguales es también un medio (místico) de engendrar a Leto, el sueño-olvido (106). En todo caso, la simple conjunción entre el dios de la medicina y una Leto que es olvido y al tiempo una diosa madre sufriente y errante (ambas cosas se funden y son el objeto de ‘revelación en el Himno a Delos de Calímaco) sugiere, no sólo la incubatio medicinal (el olvido curativo) sino también incubación y temas mistéricos.

(105) El otro testigo de que Leto era de Cos curiosamente subraya el orden correcto (Tac. ann. 12,61.1).
(106) La relación de Leto con lethe o el Letheo es muy antigua, la presupone Hesíodo al aplicarle la misma fórmula que a Sueño, la hace explícita Platón, y fue leída (pienso que con razón) por los antiguos en el emparejamiento de dioses que repite Homero, Leto y Hermes; en todo caso, sus valores místicos, relacionados con lethe, son fundamentales para la Leto de Calímaco, como lo serían para Filitas.
(106) Un texto explícito en Heliod. Aetiop. 2, 14, 4. Igual que los sonidos monótonos de la siringa inducen el estado que busca el místico (sobre ese elemento en el viaje de Parménides y otros, P. Kingsley, op. cit., pp. 110-26); en el poema figura de la ‘siringa’ (una lectura en clave mística del poema en Y. García, art. cit.) se reproduce ese efecto reduciendo en cada línea el tamaño del verso, y culminando en ‘doncella muda -bella voz- invisible’ . Infra sobre el lethe que hay en el klethre.

Resumiendo, las asociaciones normales del fwleo/j, pero también las tradiciones culturales que rodean a Filitas y por las que se interesa especialmente, hacen casi inverosímil que un a)pofw¯lioj puesto en boca de Calipso, la ninfa, (más similar a Leto de lo que puede parecer (108)), cuya convivencia con el héroe en la cueva emplea ideogramas mistéricos tan obvios (la diosa nodriza y amante, la diosa que salva del mar), no evocara esos emboscamientos letárgicos, quizás no sin razón. El texto de la odisea (109) incluye detalles que facilitaban sin duda esa asociación. En el klh/qrh y demás árboles en torno de la cueva de Calipso (110) se sumergen pájaros que ‘duermen’, od.5, 63-7:

(108) Leto también es una ninfa, la única divinidad olímpica de esa categoría, su nombre encierra un concepto similar al de Calipso .
(109) No pretendo decir que en Homero subyacen ritos de incubación, del tipo conocido en épocas posteriores, ni siquiera que su a)pofw¯lioj deba ser entendido por fuerza como un compuesto de pholeós, sólo que todos los pasajes en que lo emplea contienen elementos –además entrecruzados- que invitan claramente a asociarlo a experiencias iniciáticas y duermevelas.
(110) Un orden ilógico en la descripción (dos referencias al ‘interior’ de la cueva, 5, 55 y 76, la enmarcan) sugiere que la vegetacion que rodea la cueva es en algún sentido parte del interior de la misma.

uÀlh de\ spe/oj a)mfiì pefu/kei thleqo/wsa,
klh/qrh t’ aiãgeiro/j te kaiì eu)w¯dhj kupa/rissoj.
eÃnqa de/ t’ oÃrniqej tanusi¿pteroi eu)na/zonto,
skw½pe/j t’ iãrhke/j te tanu/glwssoi¿ te korw½nai
ei¹na/liai, tv=si¿n te qala/ssia eÃrga me/mhlen.

bosque exuberante crecía en torno a la cueva, / aliso y álamo y el ciprés de buen olor. / allí dormían pájaros de largas alas, /pequeños-buhos y halcones y parlanchinas(111) cornejas/ marinas, que se ocupan de trabajos del mar.

(111) Este es uno de los modos en que se traduce este hapax.

El sueño de estas aves no es ‘natural’ (eunazo en el código homérico es el sueño humano (112)) y puede ser el responsable del protagonismo de las aves en la discusión alejandrina sobre los saberes no a)pofw¯lia de los que habla Calipso (la biología antigua pondría menos trabas que la moderna a esa lectura, pues entiende que algunos pájaros ‘hibernan’ (113)-, pero es interesante que Eustacio, a seguido de la tesis de los huevos expulsados del nido en od.11,249, conserva los restos (114) de una discusión sobre a qué animales se aplica la familia de phol-). Luego diré por qué, entre los árboles de od.5, el klh/qrh sugiere una relación más específica con el ‘sueño’ de las aves. Otra prueba de que éstas son relevantes en la elección del aliso por Filitas para dar voz a sus principios poéticos es que reaparecen en poetas alejandrinos combinadas con ecos de Filitas (115), y lo que es muy revelador, Calímaco las convierte en voces narrativas.

(112) La única excepción –las focas de od.4,449- confirma la regla pues hay una dialéctica explícita entre el dormir de las focas y el de los hombres.
(113) Por una asimilación a ese estado de otros tipos de inmovilidad, sobre esto y material de aves que pholeúein (también en árboles) S. Musitelli, art. cit., p. 247 ss, Suda v. Pholadi. Por tanto, si tuviera razón Cozzoli en que un fwleo/j= nido es el origen del compuesto, eso no suprime por necesidad la idea de ‘hibernación’ y sus implicaciones simbólicas.
(114) Tiene muy claramente el carácter de algo fragmentario; la discusión no menta pájaros.
(115 Se puede probar que Theoc. id.1, 136 – kh)c o)re/wn toiì skw½pej a)hdo/si garu/sainto, combina los skopes de od.5 con una forma verbal tomada a Filitas (para esto último, v. L. Sbardella, Filita op. cit, p.148), dos estrofas antes, hay unas osas pholades en el monte.

En la voz de una corneja se pone el relato interno de la Hecale y es posible que su interlocutor (no identificado en los fragmentos) sea una lechuza (116), formando una pareja como la de korw½nai y skw½pe/j (117) en la odisea. Aún si no fuese el ave de Atenea, hay otras señales del engarce con la Odisea y con Filitas:
-en un verso fragmentario al inicio de la conversación hay una juntura (ogygíous.. oionoús) (118) que parece identificarlas (a ellas o a sus informantes, v.n. +++) no sólo como una voz “muy antigua” sino también con las aves de Ogygia , el nombre homérico de la isla de Calipso, y el adjetivo que Calímaco aplicó a un solo lugar (que sepamos): Cos, la patria de Filitas (H.4, 160 – w©gugi¿hn .. Ko/wn Merophi¿+da nh=son);
-el relato termina por dormir a la narradora y a la oyente, y su sueño –descrito con un calco de un verso homérico (v.22 con od.15, 493)-, está organizado por Calímaco de manera que leamos: mientras duermen estas aves, los ‘ladrones’ (filhte/wn) van a la caza de botín (119) (no es un modo corriente de llamar al ‘ladrón’, aunque sí lo es cuando el ladrón es Hermes (120)); el análisis del paignion nos llevará hasta la idea de que los relatos/libros conducen a un sueño inspirador, una idea que encaja con esta referencia a Filitas que postulo (121).

(116) Los argumentos recogidos en A.M. Keath, The play of fictions, Michigan U.P, p. 15ss
(117) El ave de Atenea no es la variedad skops, a nivel simbólico poco importa, ni es de esperar en Calímaco reescrituras tan obvias.
(118) Pfeiff. 260, 22-23, la ed. de Hollis (fr. 70, 7-8) altera en w?g?ag?i?o?u?s?e!!!!uta?i? oi¹wnou/j..
(119) th\n me\n aÃr’ wÑj fame/nhn uÀpnoj la/be, th\n d’ a)i¿+ousan. /kaddraqe/thn d’ ou) pollo\n e)piì xro/n?[o]n?, aiåya ga\r hÅlqen / stibh/eij aÃgxauroj, oÀt’ ou)ke/ti xeiÍrej eÃpagroi / filhte/wn: hÃdh ga\r e(wqina\ lu/xna faei¿nei, de ella, pues, de que hubo así hablado se apoderó el sueño, y de la que estaba escuchando./ pero estuvieron dormidas las dos no mucho tiempo, pues pronto llegó/ escarchada la hora cercana a la aurora, cuando ya no van a la caza las manos / de los ladrones, pues brillan ya las luces del alba, (Pfeiff. 260, 62-5, Hollis 74, 21ss)
(120) Estos robos de Hermes son al menos desde el H.H. Herm. materia ‘hermética’; sin duda una ventaja ‘calimaquea’ del vocablo es que une fonéticamente la idea de latrocinio y amor: philetes=amante-
(121) V. n.+++ ; para una lectura cabal en clave metaliteraria de esos versos de Hecale habría que seguir leyendo los sucesivos.

El yambo 4 calca la situación de la Hecale, y una corneja hablando con otro volátil anónimo repite el papel de narradora secundaria pero el primario es aquí el árbol donde (v.63) pa/lai ka/qhntai: están sentadas ahí, no simplemente desde hace rato –como se traduce- sino desde tiempos antiguos. La señal es equiparable al ogygíous de la Hecale y válida más allá de la alusión que reconstruímos (122). El árbol es un olivo que mantiene una discusión airada con un laurel, en la que se recogen algunos motivos tradicionales de la oposición Delfos (laurel) y Dodona-Epiro (olivo); esta ‘dodonización’ del olivo encaja con el hecho de que tenga unos puntos de vista más calimaqueos, pero sólo hasta cierto punto, no deja de ser el árbol de Atenas (123), y esa puede ser la razón de que opte finalmente por callarse (v.59) y ceder la palabra a la ‘desvergonzada’ corneja, el ave que tiene prohibido volar a la acrópolis.

(122) La corneja es símbolo de longevidad, pero su voz antigua es para Calímaco la de una vieja sabiduría religiosa, en Hecale fr.74, 9 (Hollis) ‘las Thriai inspiran a la vieja corneja’
(123) La ‘dodonización’ significa que desentierra (o finge hacerlo) una prehistoria pre-ateniense del olivo.

La etiología de ese veto –y por tanto su propia historia- es lo que narraba la corneja en Hecale (y vuelve a recordar en los v.66-8 del yambo): cuando aún era la joven Korone provocó la ira de la diosa ateniense con su charlatanería, al delatar a las hijas de Cécrope que habían abierto la cesta sagrada. La lalia de la corneja confluye con una de las facetas que tiene (según hemos postulado) la lalia en el calimaqueísmo (124), la revelación del mysterium, pues, aunque las profanadoras literales son las Cecrópidas, la delación es el doblete –significativamente la verbalización- de esa apertura del cesto (125). Lo revelado es Erichtonio, mitad humano, mitad serpiente (otras veces las serpientes lo rodean en la kista), el nacido de la tierra cuando sobre ella cae el semen de Hefesto en su intento vano de unirse a Atenea (126).

(124) Y ya en la tradición previa que prolonga: es el mismo sentido de la lalia de los ‘cuervos’ que condena Píndaro en ol.2, la descripción que Teócrito retoma en sentido positivo para aplicar a Filitas (id.7). El vínculo entre los dos pasajes es conocido pero merece lectura más atenta y no obviar los versos donde se describen dos actitudes ante los contenidos místicos (v. n. 50).
(125) El texto de Call. alertaba sin duda sobre esta superposición, en frto. 260, 19ss Pfeiff. (70,6ss Hollis) la corneja se presenta como no iniciada en el misterio (como Call. en fr.75) para añadir de inmediato que ha tenido otro medio de enterarse, los pájaros de Ogygia: “.. /furtivo, indecible (la/qrion aÃrrhton), y de su nacimiento ni supe/ ni aprendí, (pero corre el rumor entre las ) más antiguas/ aves, de que en verdad lo parió la Tierra para Hefesto”. El parecido Corone/ Cecrópidas en la versión de Ovidio, A.M. Keith, op. cit., p. 24
(126) El nombre contiene junto a la tierra, la ‘lana’ (erion), -donde limpió Atenea el semen que en el forcejeo manchó su pierna- y es un mito que se presta a dotar el cesto de la lana y lo que simboliza, la hacendosidad femenina, de una significación superior, oculta (esta es una cuestión relevante de forma general para analizar los objetos cotidianos que abundan en las glosas de Filitas); erion en la forma apocopada eri era el término con que Filitas (19 Pow.) designaba el contenido de la cesta de labores femenina reconvertida en cesto mistérico que mencioné más arriba.

Pfeiffer abogaba por insertar en este relato el frto.575 (“alzando el cuello como moteada serpiente desde su guarida”) sospechando que la serpiente que sale de su cubil (e)c o)xeh/j, glosado fwleo/j)(127) es la que alza cuello desde el cesto de Erichtonio: si tiene razón, la revelación del mysterium por las muchachas se funde con la imagen de la salida a la luz del animal ctónico desde su escondrijo. El recorrido por otros textos confirma, no necesariamente esa ubicación, pero sí el que la fusión de guarida animal, temas mistéricos y un fwleo/j escolar tiene sentido en Calímaco.

(127) El frto. se cita por la forma rara –con ‘o’- que se da a la chea, la guarida de la serpiente (se repite en Arato 1026): es interesante que al escribir oche- esta guarida evoca una acción sexual: ocheia= monta.

Nuestro primer testigo es la sección sobre los ‘avernos’ de Lucrecio 6, 738ss: el tema está organizado en dos viñetas que tienen algo en común, una imagen de lo que se asocia vulgarmente al averno se dobla con otra inesperada; la primera viñeta desarrolla el argumento e nomine: un averno es un lugar hostil a las ‘aves’; la imagen común es el averno de Cumas (747-8), la inusual , la acrópolis ateniense (749-55):

Hay uno también en las murallas de Atenas, en la propia cima/ de la acrópolis, junto al templo de Pallas nutricia Tritónida,/ lugar que nunca abordan en su vuelo las roncas/ cornejas, ni cuando los altares humean con ofrendas. Hasta tal punto escapan, pero no de la acre cólera de Pallas/ originada en su vigilante vigilia, como cantaron los poetas de los griegos, /sino que la naturaleza misma del paraje basta de suyo a producir ese efecto.

La lógica lingüística parece impecable, ahí no vuelan las cornejas, luego es un averno (a-ornos), pero es una provocación: el lugar más alto de Atenas y centro de su vida religiosa es un Averno!! En lo que sigue hay un guiño hacia los responsables de esa operación, ‘los poetas griegos’ (o sea, Calímaco: no sólo porque ha contado esta historia –con detalles análogos-, sino por el modo en que transcribe Lucrecio sus intenciones (128)). Tras fijar lo que es un averno, la segunda viñeta desmonta las creencias religiosas, la identificación del averno con una entrada al Hades; otra vez, por delante una imagen asumida de lo que ahí ocurre (los manes se llevan desde ahí las almas al Aqueronte) encadenada (esta vez en forma de símil) con una opinión que, por más que se presente como creencia común, no es parte del repertorio corriente de los plutonios: el arrastre fuera de las ‘tinieblas’ de las serpientes por la fuerza de la respiración de los ciervos: 762ss

no vaya a creerse posible que la puerta del Orco está en estos / lugares, ni pensemos que desde ahí después los dioses manes conducen (ducere) hacia abajo, hasta las / orillas del Aqueronte, las almas, / como a menudo se piensa que los ciervos de pies alados con su respiración / hacen salir (ducere) desde sus escondrijos (de latebris) las fieras reptantes.

(128)Es habitual ver ahí una referencia a Calímaco. El detalle de que las cornejas huyen incluso las ofrendas de los sacrificios, dada la interesección en estos contextos entre cornejas y poetas, apunta a unos poetas anti-sacrificio, actitud órfica que en Calímaco se puede descifrar en varios lugares: si el detalle es de Lucrecio, sabe bien de quiénes habla.

La comparación describe dos movimientos inversos, el descenso de las almas al Hades y la salida de latebris, una resurrección, un regreso. Los ciervos llevan un adjetivo propio de Hermes, el que guía estos viajes de ida y vuelta (si con esos dobletes lo que pretende Lucrecio es desmontar dos tipos de discursos religiosos al mismo tiempo, el del vulgo y el de los calimaqueos, a éstos les cuadra ciertamente más el renacer(129)).

En la primera imagen insólita, Lucrecio aprovecha una lectura ‘ctónica’ de la acrópolis de Calímaco; en la segunda, sólo una historia de relación previa entre ciervos y serpientes en un contexto de tipo escatológico explica la analogía, ya sea que Lucrecio haya visto esa relación en un pasaje concreto (Calímaco es una clara opción dado el paralelo estructural y lo que explico más abajo) o que apele a un trasfondo cultural genérico y reconocible. Los misterios dionisíacos son el contexto donde ciervos y renacer forman un tandem obvio, las ménades (iniciandas) no sólo visten la piel de ciervo, pasan también por esa identidad (130) y, de hecho, Maxwell (131) planteó que esa creencia en el poder de los ciervos era la explicación de la nebri/j que las ménades vestirían como antídoto contra las serpientes que manipulan.

(130) V. R. Seaford, Bacchae. Euripides, Warminster, 1996 (coment. a v. 24). La famosa imagen de la ménade-cervatilla en el coro de las Bacantes (862ss) se acompaña de motivos mistéricos, entre ellos uno ligado al renacer iniciático (‘ver el pie del tiempo’), evocado en forma negativa, 899, porque se dice del impío.
(131) S. Maxwell, Dionysus and the fawskin, “Clas. Quart.” 21, 1971, p. 437-9.

Unas ciervas (iniciandas) extrayendo de sus latebras al reptil, podrían formar una imagen paralela a la de las cecrópidas, el renacer que Lucrecio asocia a las primeras, es (en un discurso órfico aún más claramente que en uno simplemente mistérico) equiparable a la revelación del mysterium en las segundas, y encontrar así acomodo en el mismo relato de la corneja (132), aunque no necesariamente.

(132) En Lucrecio no tarda en aparecer –dentro de los ejemplos humanos de sopor producido por una u otra causa natural, o sea de ‘avernos para personas’- un cesto de labor que se cae de las manos de una mujer sopita, -v.794ss-, imagen muy adecuada para la expresión de las consecuencias sociológicas de convertir esos cestos en sabiduría secreta, cf. n.126.

De hecho lo más interesante para nuestro análisis está en otro texto de Calímaco. El testimonio más antiguo de ese ‘maravilloso don’ del ciervo procede de un discípulo suyo, Aristofanes de Bizancio (epit. 2.500= Ael. HA 2,9), que describe la poderosa inspiración del animal y el lugar donde inspira con dos vocablos (fwle%½ e)spneiÍ …) presentes en el verso de la historia de Acontio (fr. 68) donde Calímaco designa la ‘escuela’ con el insólito fwleo/j: me/mbleto d’ ei¹spnh/laij o(ppo/te kou=roj iãoi fwleo\n h)e\ loetro/n (133)

(133) Lo miraban los enamorados cuando el chico iba a la escuela o al baño.

ei¹spnh/laj es un laconismo arcaico que significa literalmente ‘el que inspira amor sobre’ (134). Forma con esa ‘escuela’ en dialecto jónico una de las esquizofrenias léxicas de Calímaco. Pero un fwleo/j, con las connotacions descritas, no se pone en vecindad de un término que contiene la idea de respiración /inspiración con el mero propósito de acumular vocablos exóticos, son dos conceptos que se atraen. Un ser en un fwleo/j es un muerto en vida, inspirar sobre él en las concepciones antiguas despierta la idea de revitalización (135). La historia de Acontio y Cyddipe parte del presupuesto de que el amor es una techné y de que es el novio el que necesita aprenderla (la ‘formación’ dionisíaca de Cidippe parece haberle ya enseñado lo suficiente, v.infra) y, dada la trabazón de motivos en cualquier poema de Calímaco (y en su ideología en general), es lícito (aún sin más contexto (136)) que veamos en esa escuela a la que acude en fr.68 una contaminación con el amor/vida (137) que a través de la mirada insuflan sobre él esos amantes. Un amor que se comunica a través de la mirada como éste y es a la vez un instrumento de pedagogía y una revivificación es el que desarrolla Platón en el Fedro (250ss) (138). Al rescatar esa pieza de arqueología cultural que es el eispnelas (139), ¿está atribuyendo Calímaco a sus propios ancestros espartanos el tipo de cultura erótica que subyace a Platón? Como demuestra sin la menor duda el conjunto de las rarezas del vocabulario de esta historia, por encima de los etnicismos lo que cuenta es la cultura erótico-espiritual que se puede reconstruir para tiempos antiguos con los residuos léxicos que aparecen aquí y allá, pero de la que el marco principal en época histórica son rituales mistéricos femeninos (140). En más de un poema el planteamiento de Calímaco aparece como una réplica a Platón que sobre esas bases mistéricas construye una pedagogía exclusivamente homoerótica (141) (también Filitas cantaba a su Bittis “bajo el plátano”, el árbol que sobre la cabeza de Socrates inspira las doctrinas acerca de eros y poesía en el Fedro, pero que Platón ha tomado sin duda de marcos simbólicos y/o rituales precedentes).

(134) eispnelas= erastes en Amiclas, schol. Theoc. 12,12: el mismo valor en el verbo: Ael. VH 3,12: “ellos mismos piden a sus amantes ‘inpiracion’ (ei¹spneiÍn au)toiÍj), esta voz es lacedemonia y significa precisamente amar”.
(135) Pero también la respiración especial, ralentizada, de un fwleo/j, y los rituales a los que sirve, puede originar vida, como en Nicandro (Alex. 522-4 único ejemplo, junto a Filitas, de apopholios en poesía helenística) donde una hierba dañiña crece al borde del lugar donde fwleu/ei la víbora, y se cree que es la respiración ‘apopholios’ (a)pofw¯lion aÃsqma , glosado, xalepo\n aÅsqma) la que la hace crecer.
(136) No se echa en falta tanto el contexto narrativo, como el vocabulario que circundaba el verso (en él están los ‘enigmas’ que permiten el desciframiento de un texto de Calímaco), y un análisis en su obra de las relaciones entre amores homoeróticos e ideología matrimonial.
(137) Eustacio (a Il.9,5 aetes): Tou= de\ “aÃhton” po/rrw me\n qe/ma to\ a)w½ a)h/sw, e)c ou kaiì a)h/thj e)piì a)ne/mou kaiì aÃhma pneuma/twn para\ SofokleiÍ kaiì a)i¿+thj de\ dia\ tou= i¹w½ta o( fi¿loj, ei¹peiÍn de\ kata\ tou\j palaiou/j, o( e)rw¯menoj dia\ to\ oiâon pneiÍsqai dia\ fili¿an, dio\ kaiì eiãspniloj o( au)to\j para\ La/kwsi.
(138) Y tiene efectos tanto en el amante como en el amado: no es por eso exacta la visión de Acosta-Hughes, Polyeideia. The Iambi of Callimachus and the archaic iambic tradition, California, 2002, p. 233 ss) que ve en Calímaco una revisión de la pedagogía homoerótica de Platón en el sentido de cambiar el objeto de instrucción, del amado al amante; prescinde además de algo sustancial en ambos autores, el trasfondo religioso de esas teorías.
(139) A learned reference to an earlier homoerotic culture, dice Acosta-Hughes, Polyeideia op. cit. p.235.
(140) Más adelante se da un ejemplo (espero publicar pronto una lectura más cumplida de esa historia).
(141) No sin dejar guiños hacia el otro campo, como la comparación con las bacantes en 253a.

¿Y el significado ‘escuela’ de fwleo/j? es posible, desde luego, que Filitas y Calímaco estén recuperando un material arcaico o dialectal (142), pero lo que no cabe – dados los contextos en que ambos lo emplean – es que lo sustancial para ellos no fuese rescatar con la palabra un concepto de paideia asociado a las enseñanzas místico-amorosas que podía evocar ese lugar, quizá primariamente a través de la exégesis de Homero; que fuera de Homero ese nombre tuviera vida institucional en algunos lugares no hacia sino confirmar su lectura de la odisea.

(142) Hiponacte –autor muy significativo para los dos poetas- usó la palabra pero es imposible saber en qué sentido.

Recapitulemos: las aves de la cueva de Calipso, las que dormían en el aliso de Filitas (que, no se olvide, adjuntó ese árbol a la idea de fwleo/j) se convertían en Calímaco en narradoras de una historia de profanación femenina del secreto mistérico en la que el lugar propio del ocultamiento y la revelación, la cista, se cruzaba con la imagen de la guarida animal (143). La alusión al paignion y su fuente odiseica no justifican esas ampliaciones. Calímaco lee esas dos fuentes sobre un trasfondo más general de reconstrucción de historia literaria y religiosa en el que ubica a Filitas. Una pieza más antigua de ese mismo modelo es el texto de Píndaro que Teócrito reutilizó para el propio Filitas (v. n. 50 y 124); otro ejemplo son los versos de Licofrón que describen a Jasón embarcando a Medea en la Argo: 1316-21

(143) En la versión de Eliano (HV 3,41) del mito de las Miniades, uno de los milagros con que se les revela Dionysos, antes de trasformarlas (precisamente) en corneja y lechuzas es, tala/roij e)nefw/leuon dra/kontej

no alegremente se apoderó de la piel del carnero / pero llevándose no obligado a la corneja (kerai¿+da= korone Hesyc.) asesina de su hermano … / la encarretó en la urraca gárrula (ei¹j th\n la/lhqron ki¿ssan), que emitía voz humana desde los asientos caonios, experta en recorridos (eÃmpaion dro/mwn)

Esta versión de la Argo tiene dos voces: una tradicional (la madera cortada en el Épiro, representada por los asientos caonios) y otra, la designación la/lhqron ki¿ssan, acorde con el modelo exegético de Filitas (v. supra); de hecho alberga (con toda probabilidad) a su aliso parlante: en la acuñación la/lhqron suenan la lalia/ y el klh/qrh, (y/o el lhqh , que es lo mismo a estos efectos, cf. infra), que describen a la verdadera detentadora de voz, la urraca, doblete, a su vez, de la corneja que tiene en su interior, y que aquí ya no oculta ser un doblete de voces femeninas, (las dos aves deslenguadas llevan nombres que hacen transparente su dionisismo -cuerno y yedra-). El madero es además ‘experto en recorridos’, como el aliso, que manifiesta sus preferencias por el que sepa ‘el camino de todos los relatos’

La predilección por la corneja: los alejandrinos la emplean (para bien o mal) como una voz femenina desvergonzada conocedora de secretos mistérico-amorosos (144). Esto trae a la memoria la vieja cancion popular asi llamada, ‘corneja’, que se cantaba en las nupcias con sonidos rituales enigmáticos y sugerencias obscenas (145), pero lo interesante (para un calimaqueo) era constatar su presencia en Homero y en contextos que se podían traducir a valencias místicas: ¿Qué hace una corneja con la lengua muy larga sobre la cueva donde la diosa se une al héroe y le promete inmortalidad, y no sólo gárrula, experta, además, en cosas de mar lo que la convierte en una ‘máscara’ de la ninfa que trasmite este tipo de saberes a Ulises? (146) Qué significa su sueño? La comparación con otros pasajes homéricos y la lírica arcaica dice que esas lecturas alejandrinas quizás no estaban descaminadas. En el llamado ‘Engaño de Zeus’ (ideológicamente uno de los episodios más significativos para el tipo de hermenéutica mística afín a los calimaqueos, pues en él “Zeus no controla enteramente los poderes ctónicos del hado” (147) y es dominado por la acción conjunta del arte mágico bordado en el cinturón de Afrodita y de Hypnos) Hypnos, el Sueño, es representado como pájaro encaramado en un árbol, y la presencia del código lengua de dioses/ lengua de hombres lo sitúa ya en la órbita de los significados místicos (Il.14, 286-91)

Allí Sueño se detuvo antes de que lo vieran los ojos de Zeus / y se encaramó en un abeto gigantesco, el que entonces en el Ida / habiendo crecido el más alto alcanzaba a través del aire el éter; / allí se sentó, oculto por las ramas del abeto/ semejante al pájaro de voz clara, el que en los montes/ los dioses llaman xalki¿da y los hombres ku/mindin

(144) A los textos de Call., añadir el ejemplo muy directo de Apol.Rod. 3,927 ss, donde suple las lagunas interpretativas del profeta Mopso (personaje muy dodoneo, H. W. Parke op. cit. p. 14, 18 n.33). Es un reparto que puede recordar el del olivo y la corneja en el yambo. En el caso de Call., hemos visto que la corneja es la voz que revela los secretos de Atenea: para quienes buscan las huellas de un mundo de sabiduria erótico-mística y femenina es importante mostrar que a él perteneció también la Atenas primigenia, a la contra de los mitos construidos desde ese potente difusor de una ideología socioreligiosa patriarcal (cf. M. Fantuzzi, R. Hunter, Tradition and Innovation in Hellenistic Poetry, Cambridge, 2004, p.83).
(145) C. Miralles, “Faventia” 3/1, 1981, pp. 89-96; hay una versión literaria de época alejandrina (Phoenix Coloph. 4)
(146) La corneja ‘marina’ no existe como especie (D. Kidd, Aratus, Cambridge, 1997, coment. a v.949-50). Interesante esta crítica de Aristóteles (referida al otro pájaro de Calipso, el skops): le/gei de\ ¹Aristote/lhj tou\j par’ ¸Omh/r% .. a(plw½j o)noma/zesqai kw½paj. tou\j ouÅn tiqe/ntaj to\ si¿gma a(marta/nein th=j kata\ to\ oÃnoma a)lhqei¿aj kaiì th=j ¸Omh/rou periì to\n oÃrnin kri¿sew¯j te kaiì gnw¯sewj, porque parece revolverse ya contra este tipo de reconstrucciones, pues la escritura con –s permitía convertirlas en un registro originario del skoptein, como hacía Calímaco, fqe/ggetai wÐsper e)piskw¯ptwn tv= fwnv=, oÀqen kaiì ouÀtw kaleiÍtai. Pfeiff. 418 (=sch. Theoc.1,136).
(147) L. Albinus, op. cit., p. 63. También aparecen en él elementos cosmológicos, W. Burkert, Di Omero a Magi. La tradizione orientale nella cultura greca, Venezia, 1999, pp.14 ss.

Un Filitas, en su doble condición de homerista y reivindicador de la cultura de Cos (por no hablar de su misticismo) tuvo que prestar atención a este pasaje, pues Homero, que sólo en esta ocasión menciona su isla, la presenta como uno de esos escenarios (en referencia a una alianza anterior entre Sueño y Hera ) que, al modo de la cueva de Calipso podriamos decir, sirven para alejar de la vigilancia del padre de los dioses (148). El sueño de Zeus no es un sueño normal, es un tipo de letargo mágico que Hypnos denomina (v.359) kw½ma. Árboles, pájaros y ese sopor o calma especial forman en la lírica arcaica escenarios parecidos pero, como es usual, más apegados al contexto cultual que Homero sustrae; en Safo (fr.2) el kw½ma producido por las hojas “fulgurantes” de un bosque de Afrodita es el preludio a la epifanía de la diosa (Teócrito retomó ese letargo de Safo para avisar a su Dafnis contra estas formas de ‘sueño’)(149) y en Ibico (fr.3) los pájaros en el árbol se funden con el propio estado, que también expresa el término lh/qh en el compuesto laqiporfuri¿dej.

(148) Il. 14, 252ss; cf. Hes. fr.43 (ir a Cos para un ayuntamiento ‘lejos del padre’).. Estas recurrencias han de decir algo sobre la cultura religiosa de Cos.
(149) epigr.3 (AP 9,338) el koma ha sido trasladado al interior de una cueva. Cf. Ch. von Peter Wiesmann, Was heisst kw½ma?, “Mus. Hel.”, 29, 1972, p. 1-11.

Entre el episodio paradigmático de Il.14 y el de Calipso hay coincidencias, ciertamente no casuales: el juramento por la Estigia (un elemento que a menudo simboliza los restos de épocas más gloriosas para los dioses de ultratumba), la unión amorosa bajo el árbol que alberga pájaros y sueño, y también el propio árbol, pues el abeto gigantesco que llega al éter donde se embosca Hypnos, sólo tiene en Homero un gemelo, el que crece junto a uno de los alisos de od.5 (v. 239) klh/qrh t’ aiãgeiro/j t’, e)la/th t’ hÅn ou)ranomh/khj)

Por otro lado, la unión de Poseidón y Tyro en od.11, de donde provenían los ‘lechos no a)pofw/lioi de los dioses’, entra en el mismo paradigma de il.14, son uniones en y con la naturaleza, selladas por el secreto y la furtividad (que Hera y Zeus sean matrimonio no cambia nada porque Zeus iguala este momento a su primer encuentro, a escondidas de los progenitores, v.294-6) y donde un sueño especial, de origen divino, es indistinto del acto amoroso, od.11, 242 ss.

se acostó con ella en la desembocadura del río voraginoso, / y la ola púrpura permaneció en torno a ellos igual a un monte,/ combada, ocultó al dios y a la mujer mortal./ [y desató la cintura virginal y derramó sueño sobre ella]

Dicen los escolios que el v.245 [lu=se de\ parqeni¿hn zw¯nhn, kata\ d’ uÀpnon eÃxeuen] no lo conocía Zenodoto y era atetizado por otros. Pero interpolado también nos sirve. Delata una mente antigua adaptando la escena a lo que cree o quiere que sea esta unión, no un acto sexual, sino erotismo inductor, como el olvido de sí mismo, de conocimiento, igual que en la ‘escuela guarida’ de Calímaco. Ya señalé que el referente sobre el que la construye es el mundo mistérico, y en él, al menos en alguna de sus variables, el momento de revelación mística (o, lo que viene a ser lo mismo, el momento de experimentar el regreso de la ‘muerte’), puede coincidir con un éxtasis erótico o motivos nupciales (150). La indagación en ese campo (incluidas las distintas cosas que engendran esos tiempos de enajenación) y de los motivos entrecruzados entre los distintos pasajes donde aparece apopholios en Homero (151), permitiría reconstruir el origen común de los dos tipos de uso del adjetivo, o, si la tesis de los huevos hueros jugara un papel, de las motivaciones socioreligiosas latentes en la imagen.

(150) Para Samotracia, v. K. Clinton, en Greek Mysteries, M.B. Cosmopoulos (ed.), London, 2003, p. 66 ss; algunos pasajes alejandrinos y romanos que reflejan la erotización del paso entre la vida y la muerte, en Y. García, art. cit., p. 282 ss. o en las versiones de Ovidio de ritos romanos, (los de Tácita, Fasti 2, 571 ss; Verticordia, ib., 4, 151-7). Tiene que ver con esta cuestión, mucho del material analizado en G. Nagy, “Harv. St. Cl. Phil.” 77, 1973, p. 137-177.
(151) Por ejemplo los unicos hijos llamados a)glaa\ te/kna en la odisea son los de la unión Tyro-Poseidón –descendencia por cierto que será experta en el volver de la ‘muerte’, sobre Neleo y su hijo Nestor, D. Frame, op. cit., pp. 81-115, Y. García, art. cit. 279 ss- y los del Ulises no a)pofw/lioj de od.14 (v. n.91).

En el paignion la entrega que promete el aliso también se ha leído en clave erótica, una promesa de unión amorosa, básicamente por el parecido de los versos iniciales con Alcman fr. 8 (Calame), también por la condición arbórea de Calipso en cuanto ninfa. Creo que todo eso es cierto, pero erróneo el plantearlo como interpretaciones excluyentes de otras. Es posible que tengamos una recepción del paignion en ese sentido (y, en ese caso, una confirmación de que los versos hablán de ‘interpretación’) en el epigrama latino (Suet. de gramm. 18) sobre el comentario de la Zmyrna de Helvio Cinna, que hizo famoso al tarentino Crassicio Pansa, ya que los romanos tratan a Cinna como el ‘Filitas’ latino (152)

A Crasicio y no a otro ha tenido a bien Zmyrna confiarse: / dejad, incultos, de cortejarla. / Sólo con Crasicio quiere casarse –ha dicho- / que él sólo ha conocido sus honduras (153)

Lo que sabemos de los contenidos de la Zmyrna (su relación por ejemplo con rituales orientales de Adonis) nos dice que esta fusión entre la obra, la mujer, y el conocimiento extraído de la interpretación, no tiene por que alejarnos del misticismo (154).

(152) Virgilio buc.9, 35 al traducir Theoc. id.7,40, cambia Filitas por Cinna. Hace así explícito lo que sugiere Catulo en el 95, al reproducir las filias y fobias de Calímaco en la oposición Cinna / Antímaco. Cinna fue el responsable de la venida a Roma de Partenio, el autor que en ese momento representa más claramente la herencia de Calímaco.
(153) uni Crassicio se credere Zmyrna probauit: / desinite indocti coniugium hoc petere! / soli Crassicio se dixit nubere uelle / intima cui soli nota sua extiterint
(154) La doncella (o la puta!), el principio de lo femenino, es una representación usual del conocimiento y/o del alma en los sistemas místicos tardíos (gnosis, hermetismo), pero antecedentes de esto ya están en los autores de los que hablamos (sin ir más lejos, la propia intersección entre el nombre Bittis, de la ‘amada’ de Filitas que es inseparable por lo que tal nombre evoca de la ‘lalia’, que es el objeto de sus pesquisas, o el objeto de los afanes de los poetas y filósofos del catálogo de Hermesianax).

Aplicando, finalmente, al pasaje de la odisea la interpretación que atribuímos a Filitas, Calipso estaría diciendo a Ulises, sabes las cosas que se aprenden en la cueva iniciática. Un escolio (que no mencioné hasta ahora)(155) parece moverse en ese terreno, dice que a)pofw/lia son saberes del tipo que uno no puede declarar (o declarar abiertamente) (opera sobre una etimología apo-phena..) por indecibles e ¿incomprensibles? (aÁ ou)k aÃn tij a)pofh/naito w¨j aÃrrhta hÄ a)su/neta), un lenguaje que quizás más que evocar secretos mistéricos, alude a la escritura cifrada en que esos deben expresarse.

(155) Podría reflejar el estrato más antiguo de los escolios porque es también la version de los escolios D, ed. Nicola, E., Die D-scholia zur Odyssee, Koln 2006.

Contextualmente, la afirmación de Calipso (eres un impío y sabes cosas no apopholia) viene provocada por palabras del héroe que se prestan a esa lectura, pues incluyen dos ‘motivos’ que podemos considerar trillados para los cruces entre la tradición homérica y la órfica: a) la balsa no sirve para un viaje por el ancho mar -dice Ulises-, pero sí, podemos añadir nosotros, es un medio adecuado para cruzar el breve tránsito del viaje a la ‘muerte’ que una y otra vez los textos antiguos simbolizan en ‘estrechos marinos’ u otros pasos exiguos de agua (v.gr. Scylla-Caribdis), y la schedie (en su doble sentido de balsa o puente de barcas) atraviesa (al menos desde Esquilo) la literatura antigua vinculada a ese simbolismo; y b) el juramento por la Estigia (156). Estas cosas Ulises las ha aprendido no en la cueva de Calipso, sino en la de Circe, Hermes le enseñó en ese episodio el ‘poderoso juramento’, Circe las instrucciones para contactar con los muertos. Este cruce de los dos antros parece ser leído por Catulo en el c. 17.

(156) Algún escoliasta supone que es la solicitud de ese juramento lo que hace de Ulises un ‘impío’, -aunque lo que más preocupa a los antiguos en esa afirmación es casar el impío y el no apopholios, lo que la mayoría resuelve supliendo un ‘aunque’-. Esta cuestión se presta a otras vías de análisis, incluyendo de nuevo la comparación con Il.14, que no puedo seguir aquí. Frame op. cit. p.168, impactado por los paralelismos entre Calipso y la descripción de la Estigia en Hes. Theog. 793ss, consideró posible que este juramento señalizara la diosa sobre la que se modeló a Calipso (‘who exists solely for the story of the Odyssey’). Véase como sugiere Homero una relación entre el juramento de la Estigia y Dodona, od.10,514 +il.2,275.

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