Calimaqueísmo y hermenéutica mística: Filitas (fr.10 Pow.), Catulo 17 y otros textos

9. De la exégesis mística al ‘sueño’

Sean o no acertados todos los detalles que hemos leído en Catulo 17, es incuestionable que el de Verona conoce bien los entresijos del aliso de Filitas (192), y por eso el estado comatoso de su alnus se puede utilizar para apuntalar la idea de que en el klh/qrh está también implícito ese sueño especial, esa ausencia de sí mismo que lo rodea en la odisea (pájaros durmientes, ecos de Il.14, dormir en la cueva con la ninfa…) y Filitas sugiere al reunirlo en sus versos con el fwleo/j. Siendo así, una razón muy plausible para su elección del aliso es que Filitas consideró que Homero (que nunca más mencionará este árbol) había depositado en él la ‘señal’ que permitía descifrar la verdadera naturaleza de toda la arboleda de Calipso y su cueva, ya que las letras de este árbol contienen el lh/qh, (y no sería una lectura peregrina, un lethe emboscado de esta manera en el árbol produce una imagen simétrica al Hypnos emboscado en el abeto en Il.14 –ambos con sus respectivos pájaros-sueño); ese método de descodificación que consiste en rescatar verdades o esencias encerradas en la texturas y sonidos de las palabras (es más exacto hablar así que de etimología que se presta a equívocos con la noción moderna) (193) es consustancial a la exégesis mística y no desconocido para Homero (194)).

(192) Se ha propuesto que los paignia de Filitas sean el origen de las Nugae que definen los versos de Catulo en su poema de apertura: sería un buen indicio de una profunda afinidad con la obra de Filitas.
(193) ya presente en el texto de Homero) [bibliog. en hermeneut central y cratylo..]. Y ya que en esta forma de etimologia sagrada, no hay coacciones linguisticas, no se rehace una evolucion de la lengua sino una lengua mas verdadera, una ‘etimología’ no excluye otras, al contrario, dos mejor que una (Cratylo nºs ejems) < Friedlander 1946 n.9, el kletre pudo evocar a F. otro vocablo ligado al sueño: el kletron (la cerradura), el jeugo entre HHHermes 145 kleithron y .. lo convierte en un lugar para la entrada de los sueños, es sobre el trasfondo de esa simbología como llega a ser el kletron en If.T 1302 denominado hermeneus. no es una hipótesis aleatoria, ese himno, verdadero granero de símbolos místicos, tiene un número de coincidencias con la obra de Filitas, en proporción a lo que de ella conservamos, que ..(partiendo de imagen puertas sueño, od. penelope).
(194) R. Lamberton, op. cit., 38 ss.

Eso explica la querencia del aliso por el hombre que no sea un apopholios y por qué Filitas extrajo esos dos términos en el pasaje de Calipso y los reunió: contenían claves para desvelar marcos mistéricos debajo de esa narrativa. Pero, por eso mismo, el árbol, una vez descifrado, ya no es sólo homérico, sino deudor de un modelo de conocimiento más antiguo, un modelo ligado al sueño-revelación. Y puesto que Filitas y su receptor ‘iniciado’ son en el paignion los que sí conocen la ‘cueva’ (195), hay que incorporar ese elemento a los presupuestos poéticos que ahí se proclaman. ¿En qué sentido ese lethe, ese trance en quietud, forma parte, entonces, de esta poética? Dicho de otro modo, la cueva de los viajes iniciáticos rescatada en Homero, ¿Se ha convertido en una simple imagen del gabinete de estudio donde descubrir ese trasfondo de los textos antiguos, o conserva propiedades ‘místicas’ ligadas a su propia creación? ¿Los libros pueden producir los mismos efectos que una incubatio?

(195) También en Propercio : 3,1,1ss Callimachi Manes et Coi sacra Philitae, /in uestrum, quaeso, me sinite ire nemus!/ primus ego ingredior puro de fonte sacerdos/ Itala per Graios orgia ferre choros./ dicite, quo pariter carmen tenuastis in antro?/ quoue pede ingressi? quamue bibistis aquam?. El tipo de poeta y poesía aquí descritos (sacerdos / orgia= ritos de iniciación) son incomprensibles sin fundir el molde calimaqueo con el de Orfeo. En el breve imaginario que conservamos sobre Filitas tenemos un árbol (el plátano) y una cueva unidos a su creación.

Ennio, en mitad de los Annales se refería al sueño que abría la obra con la aclaración: “y nadie ha visto en sueños la sophia, sabiduría la llamamos, antes de haberse puesto a aprenderla” (196); en su sueño, un Homero – venido del Aqueronte- le comunicó saberes referidos a los secretos de la naturaleza y a la metempsicosis, o sea, las interpretaciones órficas o pitagóricas de Homero ocuparon las horas de estudio de Ennio desembocando en un sueño que le reveló ¿nuevas interpretaciones?: antes y en la misma tirada, Ennio se jacta de ser el primer filólogo –dicti studiosus- latino, ¿hay aquí una secuencia que va del estudio de las palabras a la iluminación teológica? (197)

(196) Nec quisquam sophiam, sapientia quae perhibetur, / in somnis uidit prius quam sam discere coepit.
(197) No todos han aceptado el sentido más obvio de la frase de Ennio (v.gr Frankel by ed. p.377) y quienes sí lo aceptan, lo banalizan (ib. 376), ambas cosas se resuelven si Ennio está aludiendo a un modelo de inspiración específicamente ligado a la interpretación religioso-filosófica de Homero. En los frag. del libro que abría de ese modo figura el caso sonado de la identificación de la Discordia de Empédocles con la divinidad ctónica itálica que abre las hostilidades de la 2ª guerra púnica, y aunque esto parece dar la razón a los que al margen de ellos entienden que sophia es ahí filosofía, yo antes lo traduciría por teología.

La disciplina filológica de los alejandrinos, tal como se ha venido entendiendo, es difícil de conciliar con trances o sueños místicos, pero si las palabras se descifraban como enigmas de verdades ocultas, podía seguirse el efecto que Jámblico atribuye a los que descifran los símbolos pitagóricos: VP 23, 105

… adoptaban formas de expresarse, de acuerdo con el silencio de los misterios divinos como les legisló Pitagoras, insondables para los no iniciados y ocultaban por medio de símbolos sus discursos y escritos mutuos, pero cuando (esas palabras) son desplegadas (explicadas) según el modo de estos símbolos, y devienen claras y puras en vez de oscuras para la mayoría, resultan análogas a ciertas profecías y oráculos de (Apolo) Pytio, y revelan un pensamiento profundo que asombra, y procura una inspiración divina (demónica) a los filólogos que le han dedicado sus reflexiones (daimoni¿an te e)pi¿pnoian e)mpoieiÍ toiÍj nenohko/si tw½n filolo/gwn)

Estados anómalos de conciencia y calimaqueísmo son dos nociones que se manejan como incompatibles; pero reclamar la vía del estudio y el esfuerzo personal, rechazar aparecer como receptores pasivos de voces divinas superiores (198), no agota el repertorio de experiencias no racionales y de interacción con lo ‘divino’ operantes en aquel contexto (199). Y este ha sido el gran obstáculo para llevar hasta sus últimas consecuencias (y relacionar de forma coherente) los componentes místicos que se han venido detectando en la ‘inspiración’ de Calímaco: símbolos pitagóricos (200), el marco onírico de los primeros libros de los Aetia (inspirado –se dice- en el largo sueño de Epimenides, para añadir en seguida, una versión ‘racionalizada’ del encuentro con las Musas de Hesíodo), la fusión, al final del prólogo de los Telquines, entre las imágenes del renacer (201), el vuelo ascético, el dictado del dios, y una sintaxis descarriada acorde con un momento de éxtasis. Ni siquiera ese y otros diálogos similares que mantiene el cirenaico de tu a tu con los dioses y que no se resuelven tan fácilmente convirtiéndolos en metáforas de libros, han roto el tabú (202).

(198) Por ejemplo, en relación con el paignion, la comparación de Sbardella ed. 136 con od. es pertinente pero incompleta.
(199) Esta simplificación (asociada a las dicotomías ars/ingenium, agua/vino) es similar a la que lastra los trabajos sobre la relación poeta-profeta, donde se opera como si existiera un solo tipo de profeta y como si las diferentes modalidades no fueran esenciales.
(200) Muchas veces los testimonios directos de estos símbolos son akousmata pitagóricos y les queda adherido ese adjetivo, pero no debiera olvidarse que los pitagóricos (como los intelectuales órficos en general), adoptan y reinterpretan elementos religiosos a veces muy arcaicos. Lo mismo vale para las cigarras del Fedro cuando parecen reaparecer en el prólogo de los Aetia: Platón sería en too caso el modelo manipulado al que replicar con una versión más genuina de las ‘cigarras’. En el yambo , hasta las figuras geométricas de Pitagoras, y .., se remiten a los tiempos..de
(201) Para un enlace entre el rejuvenicmiento o renacer (repetido) y el sueño en la cueva en relación con Epimenides y figuras similares, cf.Scodel 1980, 316 , estamos en el mismo terreno que el vínculo ya encntrado entre katabasis y incubatio.
(202) ACOSTA 2002 p.249 en el momento sublime apperas to be taking dictation y 244 ..a pesar de q se trate de encajar de otros modos cf Pretagostini by Fantuzzi-Hunter p.7). + Hunter ZPE q ve como ironia o humor evocacion del Io de Plat en prologo aetia La Penna, al ver juntos inspirac. Baco y principio de la via no trillada, de la novedad canto > llega a sugerir la (casi)=: ‘es muy probable q la búsqueda ‘entusiastica’ del canto nuevo haya sido especialmente fuerte en la tradición dionisíaca, confundiéndose casi con la revelación mistica (p.234 con apoyo en ditirambo pop. citado en Athen 14 , 622 por Semo de Melos del s3aC).

Lo cierto es que las nociones asociadas a lh/qh , bajo disfraces diversos, son una pieza fija en los textos calimaqueos y esa es, de hecho, la razón fundamental para ver su presencia en el aliso.

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